2006-06-16

■[Book Report]共存のための技術

作者: 牧野雅彦
出版社/メーカー: 日本評論社
発売日: 2002/09
メディア: 単行本
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学生の時、政治学について何も知らなかったのできちんと基礎から勉強するために読んでみた入門書。以下の読書録の内容も若干の修正は加えているものの読んだ当時のままにしてある。

……ここではさしあたり権力というものを「自分の思うように人を動かす力」として考えることにしたいと思います。(p2)

これが権力の一番簡単な定義のしかただろうし、これさえ分かっていれば何が権力として機能するかを理解するのも簡単になる。しかし、政治学において権力を客観的に計るための指標は存在しない。これが政治学上の客観的な分析を困難にさせている原因となっている。

国家は物理的暴力を行使できる特殊な権力形態である。引用されていたウェーバーの説明が分かり易い。

　むしろ近代国家の社会学的な定義は、結局は、国家を含めたすべての政治団体に固有な・特殊の手段、つまり物理的暴力の行使に着目してはじめて可能となる。……過去においては、氏族を始めとする多種多様な団体が、物理的暴力をまったくノーマルな手段として認めていた。どころが今日では、つぎのように言わねばなるまい。国家とは、ある一定の領域の内部で - この「領域」という点が特徴なのだが - 正統な物理的暴力行使の独占を（実効的に）要求する人間共同体である、と。国家以外のすべての団体や個人に対しては、国家の側で許容した範囲内でしか、物理的暴力行使の権利が認められないということ、つまり国家が暴力行使への「権利」の唯一の源泉とみなされているということ、これは確かに現代に特有な現象である。

　だから、われわれにとって「政治」とは、国家相互の間であれ、あるいは国家の枠の中で、つまり国家に含まれた人間集団相互の間でおこなわれる場合であれ、要するに権力の分け前にあずかり、権力の配分関係に影響を及ぼそうとする努力である、といってよいであろう。(『職業としての政治 (岩波文庫)』 p9-10)

暴力が「権力」の資源となりうるのは、あくまで制裁の手段として用いること、つまり端的にいえば、いうことをきかなければ暴力を行使するぞという威嚇によって他人を動かせる限りにおいてであって、いったん行使されてしまえば、他者の肉体を物理的に破壊ないし損傷することによって、むしろ他者を動かす力を喪失してしまうことになります。場合によっては他者の存在それ自体を抹殺することによって、政治そのものが終わりを告げる、ということにもなりかねません。(p8-9)

日本ではこの政治感覚が弱いと思う。武力を持つことが如何なる意味を持つのかについて、きちんとした理解ができていないのではないだろうか。

……武力でさえも人を動かす絶対確実な権力資源ではないということは、いいかえれば、絶対的一方的な権力による支配というものは原理的に存在しない、ということでもあります。(p9)

逆に、政治に対する関心が全くなくなってしまうという状況が、絶対的一方的な権力による支配を実現するのかもしれない。それが実現したとき、政治的な営みというものは既に存在していないだろう。つまり、そういった支配形態が実現するということは、政治の喪失を意味するのではないだろうか。

もちろん何らかの形で - たとえばある種の催眠術やマインド・コントロールといった方法によって - 他人の意思やあるいは他者の意思を超えてその肉体を意のままに操ることのできる技術がいつか開発されることになるかもしれません。もしそうした技術が実現したならば、つまり他人の意思の自由を完全に奪って他者を自分の意のままに動かすことに成功したならば、それは暴力の行使よりもはるかに完全無欠な権力のための手段だといえることになるでしょう。だがその場合にはすでに明らかにしたように、もはや固有の意味での「政治」は存在しません。少なくとも自由な意思を持つ人間相互の営みとしての政治は終わりを告げることになります。(p14)

逆に言えば、そうでもしなければ政治という営みは無くなることがない、とも言える。およそ人間が自由意思を持ち、それぞれがそれぞれの利益を目指している以上は、政治はこの世からなくなることはない。だからこそ、政治的素養を学ぶことは重要であると思っているし、そういった教育があまりにも手薄になってしまっている現在の日本の状況ってかなり危ういとも思っているのだけど。

……服従者がその支配なり秩序なりを「正しいもの」として認めているかどうか、ということが支配の存続にとっては決定的に重要になります。これを社会科学的には支配の「正統性」といいます。

　こうした正統性の根拠にはさまざまなものがあります。マックス・ウェーバーは支配の正統性に着目して、有名な三つの支配類型を提示しました。すなわち、支配者本人が個人的に持っている特別の資質や能力に対する信頼にもとづく「カリスマ的支配」、合理的な規則にもとづく「合法的支配」、そしていまひとつは古くからの伝統に依拠する「伝統的支配」です。(p17)

これらはあくまで理念型であることに注意。

ある支配なり秩序が「正しい」ものとして通用している、という事態は、こうした秩序の正統性についての了解が事実上ひろく行き渡っている、という状態をさしているのです。これを社会科学の世界では正統な秩序の「経験的妥当」といい、その支配が内容的に正しいという意味での「規範的妥当」と区別しますが、ともあれさきに述べた無意識的な服従も利益考慮による服従もそうした正統性の「経験的妥当」、つまり正統性についての事実上の了解の上にはじめて安定的に存続することができます。(p18)

日本国内での報道や、あるいはネット上での議論でも良いのだけど、上記の「経験的妥当」と「規範的妥当」が一緒に論じられている嫌いがある。客観的な意味での「規範的妥当」など求めるだけ無駄であるはずなのに、「正義」だとか「正しさ」の「規範的妥当」性を求める記事が多いのは何故だろう。もし誰かが何かを「正義」だと言う場合、それには理由が付随する。

　一部の者の積極的な参加と、それにもとづく党派の争いを否定して、すべての者が団体の運営に主体的に参加する主人公とならなければならない。こういう民主主義の理念を直接的に実現しようとするのが、……直接民主制です。あまり理解されていませんが、直接民主制の理念に忠実に従うならば、そこでとられるべき手段は選挙ではなく、むしろ輪番制や抽選です。

　選挙というのは本来「優れた者」を選ぶらめの制度であり、統治するにふさわしい優れた者（とそうでない者）がいることを前提としています。すべての者が等しく団体の運営に関与すべきだし、またそれが可能だというならば、だれがやっても同じだから順番に交代するかあるいはくじ引きで選べばいい、ということになるからです。(p30-31)

　しかしながら、そうした直接民主主義的なシステムを実際に適用できる団体は非常に限られております。直接民主制が実行可能な条件をあげれば、第一に、規模や人員の点でそれほど大きくないこと、第二に、構成員の間に利害の対立や意見の対立、つまりその団体を二分するような党派の争いに発展するような対立が存在しないこと、第三に、団体を運営していくうえで必要な共同業務が、技術的・財政的その他の点であまり複雑でないこと、したがってそれを引き受ける負担がそれほどおおきくないこと、つまり特殊な能力や資格を備えた人間でなくても、ごく普通のメンバーにもそうした仕事が十分にこなすことができること、こういった条件がまずは満たされることが必要です。さらに注文をつけるならば第四に、共同業務を担う構成員の側にもそれなりの能力が等しく備わっていなければなりません。ということは、その社会がある程度の文化水準に達していること、しかも自治というものを可能とするような特殊な文化を備えていることが必要となります。(p31-32)

こういった条件をクリアできるような国ないし地域が現在この地球上に存在するのだろうか。それくらい直接民主制の実現は難しい、ということなのだろう。

　直接民主制の持つこうした難点を将来の共産主義社会がクリアできると考えたのがカール・マルクスでした。すなわち第一にそこでは、経済的な搾取に起因する階級的な対立が解消することによって、人々の間の深刻な意見や利害の対立というものは消滅する。したがって社会的紛争処理のための共同業務のコストを引き下げることになる。第二に、階級的搾取の廃止による社会的生産力の飛躍的な上昇は、一方では諸個人の社会的能力の向上をもたらし、他方では物質的な生活のために必要な労働時間を相対的に減少させることによって、人びとが政治・共同業務への参加する時間的な条件をつくりだすであろう。かくして共産主義の下ではすべての者が支配するという民主主義の理想が極限的なかたちで実現する、というのです。

　……マルクスの理論をそのものとして支持する議論はこんにちあまり見られなくなってきていますが、そのことはともあれ社会の共同業務にすべての構成員が参加する条件とその可能性について、それなりに首尾一貫した理論を提供したところにマルクスの理論の特徴があります。ということは、マルクスの議論を拒否してなお直接民主制やいわゆる参加型の民主主義を主張することは、それにかわる構成員の全員参加の根拠を示さない限り、たんなる願望にとどまるか、あるいは積極的に参加する一部の積極的な活動家の存在を - ということは結局は一部の党派の存在を - 事実上容認することになります。(p32-33)

マルクス主義の問題点を端的に指摘するならば、社会を構成する人間がそこまで優秀ではないという事実をあまりにも甘く見すぎていた点が挙げられる。共産主義は構成員が積極的に政治参加することを「前提条件」としていたが、実際のところ労働階級の人間は政治参加ができるほどの能力を持っていなかった。それがマルクス共産主義の不幸だったのかもしれない。

マルクス主義に染まった人が、当時の高学歴者に多かったことは無視できない事実だと考えている。彼らは世界が「彼らと同じくらいの教養水準の人たち」によってのみ統治される世界を念頭においていたのではないだろうか。だからこそ、マルクス主義は機能できなかったのだという事実が、この問題を考える際に一番重要なことなのではないだろうか。直接民主制の必要条件はそれに参加する構成員の資質の問題なのだから。或いは、構成員の資質がある一定以上に保たれているような高度に教育水準の発展した国なり地域が仮に存在するとすれば、マルクス主義の夢見た直接民主制の世界が実現できるのかもしれない。

社会の内部に不可避的に存在する意見や利害の対立の担い手であるというのが政党の本質だとするならば、政党は定義からして複数存在するということになる……。

　もちろんソビエト・ロシアのような体制の場合に内部の党派の対立はふつうは表には現れてこないことはご承知のとおりです。そうした党派や権力集団間の争いがおそらく裏には存在しているにもかかわらず表には現れてこない、ということがまさに問題なのです。もしそうした党派とその争いが公式の場に現れてくるならば、マスメディアや選挙などを通じて彼らを批判するということ、つまり公共の観点からコントロールするという可能性が少なくとも開かれることになるでしょう。国家体制としてのソビエト制の問題は、政治的に積極的な集団権力としての政党の存在が事実として不可避であるにもかかわらず、それを公共の観点からコントロールする道が閉ざされていることにありました。いいかえれば議会制とは、政党や党派を裏舞台ではなく、公開の場で競争させることによって結果として公共の利益の観点からコントロールしようとする制度であったのです。(p40)

[民主主義の]古典的学説についてのわれわれの主要な難点が次の命題に集められていたことは、いまだに記憶に新しいところであろう。すなわち、「人民」はすべての個々の問題について明確かる合理的な意見を持ち、さらに - 民主主義においては - すすんでその意見の実現につとめる「代表」を選ぶことによって、自己の意見を実行に移そうとするものだという命題である。かくてこの説によれば、民主主義的装置の第一義的な目的は、選挙民に政治問題の決定権を帰属せしめることにあり、代表を選ぶということはむしろ第ニ義的なこととされる。いまやわれわれは、この二つの要素の役割を逆にして、決定を行なうべき人々の選挙を第一義的なものとし、選挙民による問題の決定を第二義的たらしめよう。これをやや言いかえるならば、われわれはここで、人民の役割は政府をつくること、ないしはあらためて国民的行政執行府または政府を作り出すべき中間体をつくることにある、という見解に立つことになる。かくて民主主義は次のごとく定義される。すなわち、民主主義的方法とは、政治決定に到達するために、個々人が人民の投票を獲得するための競争的闘争を行なうことにより決定力を得るような制度的装置であると。(『資本主義・社会主義・民主主義』 p502-503)

これはシュンペーターによる民主主義の再定義。需要が供給を創出するのではなく、供給が需要を作り出す。

なお、直接民主制の実現のために必要なファクターとして重要なものに、「完全情報の実現」がある。

政治とは自由な人間の自発的な営みなのであるから、各人がそれぞれの理由から必要と欲求を感じる程度に応じて政治にかかわる以外になく、したがってみずから「活動的市民」たるべきかどうかもまた各人の自由に委ねられる。「活動的市民」と「受動的市民」との区別をだれかがあらかじめ決めることはできないし、またすべての市民の積極的な政治参加を何らかのかたちで強制することもできない。それらはいずれも自由な人間の営みとしての政治を否定することになるでしょう。その意味においては、およそ自由な営みとしての政治が存在する限り「活動的市民」の自発的結社としての政党もまた存在しつづける、ということになります。政党の存在は望ましいか否かという問題は、根本的にはこの「不確実性」と、それに伴って生じてくる「活動的市民」と「受動的な市民」との区別を認めるか否かということに帰着するのです。(p52-53)

全ての市民が「活動的」であることは現実の問題としてあり得ないのだから、考えるべきは「どれくらい活動的か」を計るための尺度なのかもしれない。

この本では想像の共同体としての「くに」についても議論が成されている。

　外見が似ていることや日々の振る舞い方や習慣が共通することなどから、自分たちは同じ決闘や起源を同じくしている仲間であると考えている人間の集団、これがエスニックな共同体の定義です。そうした習俗の共通性や起源・血統の共通性が客観的な事実であるかどうかは問題ではありません。彼らが自分たちをそのような集団として考え、また他者と区別しているということがここでの要点です。

　現代イギリスの社会学者アントニー・スミスはウェーバーとほぼ同様の点から、エスニックな共同体を構成する要素について、相互に関連する六つの条件をあげています。すなわち①集団固有の名前を持っていること。②共通の神話を持っていること。③その構成員が共通の歴史的記憶を有していること。④共通の文化を持つこと。⑤特定の故国との結びつきを持っていること。⑥構成員の多くに連帯感が存在すること。この六つの条件です。(p115-116)

それが客観的な正当性、規範的妥当性を持つ必要がない、という考えは重要。ポストモダン的な議論ではこのことを問題にすることが多いのだけれど、そういった議論それ自体に意味がない。想像の共同体が「想像」の産物であるということ自体には何ら問題はないのだから。

……「国民」とその基礎としてのエスニックな共同体は、少なくとも大多数の人々によって、自分は何者であるのか、自分はどのように生きるべきかの基準を与えるよりどころであり、それなしには生きられない生活基盤をなしているのです。たしかにそれは実体というよりは構成員の主観的な観念のなかにある共同体であり、幻想・想像の産物だといわれるかもしれません。だがそれは人がたんに生きるのではなく、居心地よく生きる、よく生きるために必要な「幻想」なのです。

　もちろんそのような「幻想」はひとつでなければならないわけではありません。人びとにアイデンティティのよりどころを与えることができるのは、なにも「国家」に限りません。人によっては宗教的信仰が生きるための支えとなるかもしれませんし、そのほかの主義主張に生きる人もいるでしょう。あるいはまた家族や血縁的な人びとのつながりに生活のよりどころ（これも多くの場合には厳密な意味での血のつながりとは必ずしも一致しないという意味では、人びとの主観のうちにある「想像の産物」であります）を求める人もいると思います。そうした宗教やある種の信念にもとづく集団や、人びとの血縁的なつながりはときとしてエスニックな共同体を越えることがありますし、それゆえに場合によっては「国民」と鋭く対立することになります。

　人は多くのつながりのせめぎ合いのなかで生きているということもできますが、そのことはともかくとして、エスニックな共同体が、人びとにアイデンティティのよりどころを与える数多くの「幻想」のうちで、相対的に多くの人を包括することができ、しかも時間的にも持続的だという意味で最有力のもの - 少なくともそのうちのひとつ - であることはまちがいがありません。というのも人が生きるよりどころになるということは、ぎりぎりのところでいうならば、死んだときに自分はどのような人びとの連なりや記憶のなかに「生きつづけて」いたいと思うのか、どのような人びとのためなら死ぬことができるのか、という「死の意味付け」の問題に答えを与えることができるということだからです。歴史的な記憶にもとづくエスニックな共同体は、まさにそのような意味において人が生きていくうえで必要な「幻想」、しかも相対的に多くの人間を包括しうる「幻想」でありました。一人ひとりの「死」に意味を与え、人びとを戦争と死に駆り立てることのできる、そのような存在であるからこそ、エスニックな共同体は政治的な共同体の強力な基礎となりえたわけです。エスニックな共同体を基礎に主権的政治組織としての「国民国家」が組織される根拠はまさにこの点にあります。(p120-122)

国家がその領域内における正統な物理的強制力の担い手である。ということはすなわち、主権国家の領域内における争いは、何らかのかたちで - 最終的には強制力の発動によってでも - 決着がつけられなければならない、ということでもあります。決着をつけなければ守られない共同の利益、「公共の利益」あるいは「国益」が存在する、これが主権国家存立の前提なのです。エスニックな共同体とそれを基礎にする「国民」の利益とは、そうした死活の共同体利益の根幹部分として人びとの間で受けとめられ、またエスニックな共同体の死活の利益を擁護しなければならないと人びとが感ずるということが、「国益」が存在するという根拠にもなります。もちろん主権国家とエスニックな共同体とはいつでも必ず一対一の対応をするわけではありませんが、少なくともエスニックな共同体が、そうした共同体利益、「国益」に向けて人びとを結集する強力な基盤のひとつであるということはまちがいありません。(p123)

「政治」とは、お互いの共存のために利害対立や意見の争いを調整したり妥協をはかったりしようとするさまざまな営み、いわば「共存のための技術」なのでした。(p125)

　国民的共同体の利益主張は普通、自分たちが他の国民とは異なる存在であり、だからこそ世界のなかで果すべき特別の役割、歴史的な使命を持っているのだという観念によって支えられている。そうした国民的使命感とそして自国の存在根拠の主張の基礎には自国文化の他に対する優越性ないし独自性 - 自分たちには他国よりも優れた文化、他にはない独自の文化があるという考え - がある。先に述べたようにエスニックな共同体とその共通文化は多くの人びとにとって生きるのに必要な「幻想」でした。しかも人は何らかの正義なしには生きられない、少なくともよく生きることはできない存在なのでした。だからこそ国民レベルでの正義の主張たるナショナリズムは、おおくの人びとの観念や感情を深くとらえてその行動に大きな影響を与えることになるのです。

　しかしながらナショナリズムにもとづく正義の主張がお互いに正面からぶつかり合う国際政治の場において、人びとが何らかのかたちで協調と共存の可能性を見いだしていくためには、人はお互いに自分自身のナショナリズムをも相対化しなければならなくなります。いいかえれば、共存のためにはお互いに対立しあう複数の「正義」をも相対化しなければならない。すでに述べたように政治とは、共存のためにお互いの「正義」の間におりあいをつける営みでもありました。

　国家相互の間での「共存」の場合でもこのことは何ら変わりはありません。今日、主権国家相互の間では、「共存のための技術」としての政治が切実に要請されている、と同時にまた、そこには主権国家内部における政治とは比べものにならないくらい大きな困難が控えているということの理由は、まさにここにあります。(p128-129)

たしかに人はよく生きることができるためにもまず生きていかなければならず、その意味ではとにもかくにも生存して、たがいに共存していく、それが政治の目的であり前提条件だというホッブスの議論は正しい。だがこれまで述べたように、人は生きるためにはなんらかの「正しさ」を必要とし、その意味では生きるためには「よく生きること」ができなければならない存在でもある。だが問題はその「正しさ」について、人は完全に一致することができないというところにある。複数のよいこと、正しいこと、正義が互いに争いあうなかで、互いに生きていく、共存していくための可能性と条件をさぐり、つくりだすこと、それが政治という人間に固有の営みの特質である、と。(p137)

　そうした政治の特徴を極限的なかたちでいえば、必要とあらば悪魔とも共存する道を探ることだということができるでしょう。あなたが顔を見たくもないような相手、そもそも存在していること自体が許せない相手とも共存しようとすること。政治がわれわれ普通の人間にとって理解しがたい存在、嫌悪の対象である最大の理由はここにあります。一方の側の人間とその「正義」から見れば「極悪人」であり許しがたい存在と思われる人間、「いっそのことそんな奴は殺してしまえ」と思う相手とも共存の道を探る、というのは普通の人間から見れば「ひどい裏切り」であり、「汚い妥協」である、ということになります。

　政治という営みが、ひとつのはっきりした「正義」を抱いた人間にとっては「中途半端」な存在と思われる、あるいはむしろそうした「正義」を妨げる存在として嫌悪されるというのもここに根拠があります。「政治家は汚い」とわれわれが考えるのは、たんにそれが……政治腐敗を伴うからだけではない、むしろ異質な他者との共存のための営みであるという政治の本質に根ざしているということができます。(p138)

きれいな政治は存在しないだろうが、「きれいに見せる」政治は存在する。昨今の政治清浄化のような流れが、そのような「きれいに見せる」政治を横行させることになった場合、状況は益々悪化していくことになるかもしれない。そんな気がする。

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