文藝や哲学を知らずして 、
政治や経済を語るなかれ!!!
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「三田文学」に発表した『小林秀雄とベルグソン』でデビューし、先輩批評家の江藤淳や柄谷行人に認められ、文壇や論壇へ進出。大西巨人との論争や、小泉・竹中批判、安倍批判、「青色発光ダイオード」の中村教授批判を展開。さらに、「沖縄集団自決裁判」問題で、曽野綾子や小林よしのり、及び保守論壇の守旧派・渡部昇一、秦郁彦……等を徹底批判。最近では、小沢断固支持の立場から、「小沢裁判論争」に参戦。『それでも私は小沢一郎を断固支持する』『最高裁の罠』を刊行。「イデオロギーから存在論へ」をモットーに文壇・論壇に蔓延する予定調和的言説の脱構築的解体を目指すー。というわけで、山崎行太郎の思想・表現活動の拠点たる「ブログ」と「メルマガ」を読もう!!!
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文藝評論家・山崎行太郎の政治ブログ
「毒蛇山荘日記」!!!
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2013-05-20
柄谷行人論序説(13)
何故、今、柄谷行人を読むのか？それは、目先の政策論や情勢論には、何か、大事なものが欠如しているからだ。大事なものとは、「深く考える力」である。「深く考える力」とは、言うはやすいが、それを実践するのは決してたやすくはない。
もし、作家や批評家ならば、その人が、「深く考える」とすれば、その結果として、必然的に「作品」を「創造(創作)」することが出来る。しかし、言うまでもなく、おおくの人は、「作品」を「創造」するほど、それほど深く考えることは出来ない。作品を創造するまで「深く考える」とは、どういうことか。
小林秀雄は、こういうことを言っている。
≪創造というものが、常に批評の尖頂に据っているという理由から、芸術家は、最初に虚無を所有する必要がある。 (ランボオ�)≫
つまり、「深く考える」とは、「虚無を所有する」ところまで、深く考えるということなのだ。考えすぎると「矛盾」にぶつかる。普通は、矛盾することは悪いことのように受け取られている。しかし、それが逆なのである。つまり。考えすぎて矛盾にぶつかることこそむ、小林秀雄的な意味での「虚無を所有する」ことなのである。
柄谷行人の思考には、そういう虚無と矛盾が溢れているように思われる。そこに、柄谷行人を読むことの困難さがある。柄谷行人の思想を、たとえば「他者」「外部」「差異」「形而上学批判」「互酬性」「イソノミア」…を理解し、わかりやすく解説することは、それほど難しくない。しかし、柄谷行人が、なぜ、そういう思考をするようになったかを理解することは容 易ではない。つまり、私にとっては、柄谷行人の思想も大事だが、むしろそれ以上に、柄谷行人の「実存」こそ問題なのである。
さて、最近は、書店に行って見ても、書棚に並んでいるのは、分かりやすさが売り物の新書や、薄っぺらな漫画入りの入門書、金儲けの本、わかり易い人生論の本・・・などばかりである。とても「創造(創作)」された「作品」とは言い難い。ちょっと難解そうな本と言っても、手に取り、読みたいという欲望をひきおこすことはない。所詮、誰でも、時間と多少の才能さえあれば書けそうな研究書の類に過ぎない。それらの本と柄谷行人の『哲学の起源』を同一視することは出来ない。しかし、それらの本の並ぶ書棚に、柄谷行人の本も並んでいる。しかし、柄谷行人の本は、それ らの中で異彩を放っている。地味な、堅い内容で、明らかに難解な本だが、結構、売れているらしい。何故、柄谷行人の本だけ売れるのか。最近の柄谷行人の著作には『世界史の構造』や『哲学の起源』がある。もちろん、そこには尖閣問題も竹島問題も原発問題も、具体的には出てこない。しかし無縁であるわけではない。どこか深いところでつながっている。
つまり、柄谷行人の著作こそ、物事を根底から、深く考えた「原理論」論的な本だと言っていい。僕が、わざわざ柄谷行人の読書会まで開いて、柄谷行人の本を読み続ける理由は、そこにある。現代は、実用書の時代である。「小説」より、「小説の書き方」を書いた本が売れる時代である。その意味では、柄谷行人の本やテクストは実用的なもので はない。
「週刊読書人」という週刊の書評新聞がある。そこの新年特集号に、柄谷行人が登場し、長編のインタビューを受けている。新刊の『哲学の起源』の誕生秘話を語っている。近頃、これほど興奮しつつ読んだインタビュー記事はない。こういう企画が、文芸雑誌ではなく、小さな書評新聞でなされるところに現代日本の知的貧困というか、知的地盤沈下を感じざるをえない。つまり、文芸雑誌が文藝雑誌の役割を果たしていないということである。
言うまでもなく、『哲学の起源』は、マルクス主義的な「生産様式」ではなく、「交換様式」によって世界史の発展の構造を読み直そうとする大著『世界史の構造』の続編、ないしは増補版と言うべき本である。しかし、私には、この新刊は、それ自体 としても、かなり面白かった。
■イオニアとアテネ、イソノミアとデモクラシーを区別すること。
これまで定説化していたソクラテス、プラトン、アリストテレス中心の哲学史、つまりアテネ中心の哲学史を、それ以前のイオニアの哲学、哲学者たちの中心思想「イソノミア」を再評価することによって、哲学の歴史を転倒=再構築しようとする大胆な企てだからだ。文字通り、哲学の起源を問い直したものだ。むろん、こういう試みは、柄谷行人が最初ではない。ニーチェやハイデッガー、あるいはハンナ・アーレント等もまた、柄谷行人のようにアテネの哲学、とりわけプラトン、アリストテレス中心の哲学史を批判し、その転倒を試みている。しかし、柄谷行人は、世の学者たちのように、ニーチェやハ イデッガー、アーレントの模倣・反復しているわけではない。柄谷行人は、こう言っている。
≪アーレントはアメリカのタウンシツプに対する「記憶喪失」に関しては鋭敏であるが、イオニアのイソノミアに関する「記憶喪失」に関しては鈍感である。同様のことが彼女の師であるハイデガーのギリシャ理解についてもいえる。彼はソクラテス以後の哲学において存在者の「存在」が忘却された、という。だが、このような見方は、近代社会において人々の共同体的なあり方が忘却されたというロマン主義的な見方を超えるものではない。あえて「存在忘却」というのであれば、イオニアにあった本来的なイソノミヤがアテネにおいて完全に忘却されたという事態こそ見るべきなのだ。≫(『哲学の起源』)
そもそも柄谷行人は、「イソノミア」という言葉と概念を、アーレントの『革命について』という本から学んだらしい。しかし、柄谷行人は、そこにとどまらない。柄谷行人は、実はアーレントは、「イソノミア」と「デモクラシー」の区別、つまりアテネの哲学とイオニアの哲学の区別が出来ていないと批判する。
≪イソノミアの概念は、『革命について』でアーレントが書いたことから学んだものです。そこで、彼女はねフランス革命とアメリカ革命の違い、そしてその意味について書いたのですが、最初のほうに、ギリシャのことで、イソノミアとデモクラシーを区別して語っています。デモクラシーは「cracy」(支配)の形態であり、イソノミアは無支配である、というのてす。しかし、そのあと、彼女は本論に入って、18世紀アメリカのタウンシップを高く評価し、それを評議会だと言っています。評議会とは、ロシア語でソヴィエト、ドイツ語でレーテと呼ばれたものです。ある意味で、これは僕がいう交換様式Ｄの形態です。しかし、そんなことをいうならば、彼女は、ギリシャのイソノミアがデモクラシーと異 なる評議会のようなものだと、なぜ思わなかったのか。結局、ギリシャに関して、彼女はイソノミアとデモクラシーを区別出来ていない。それはアテネとイオニアを区別しなかったからですね。≫(「民主主義を超えて、イソノミアの回帰を」「週刊読書人」2013/1/4)
イソノミアとデモクラシーを区別すること、イオニアとアテネを区別すること。柄谷行人が、『哲学の起源』で明らかにしようとしているのは、そのことである。
デモクラシーからイソノミアへ。デモクラシーを超えることは可能か？柄谷行人の『哲学の起源』を読みながら、何故、柄谷行人を読むことは刺激的で面白いのかを考える。柄谷行人は「まだ思惟されていないもの」(ハイデガー)を考えようとするから、刺激的で面白いのだということが分かる。柄谷行人は、この『哲学の起源』で、アテネ哲学に起源を持つと言われているデモクラシー(代議制民主主義)を越える政治体制について考えている。デモクラシーもまた「支配」「強制」に一形態である。普通には、デモクラシーが日本に定着していない から様々な問題が起きると考えられている。しかし柄谷行人は、そデモクラシーを越える政治体制を考えようとする。かって、「共産主義」や「ナチズム」「ファシズム」・・・などがデモクラシーを越える政治体制だと考えられたこともあるが・・・。そこで、柄谷行人は、共産主義などの失敗を踏まえた上で、イオニアにあったという「イソノミヤ(無支配)」をヒントに、デモクラシー以後の未来社会を考える。
柄谷行人は、人類が移動遊牧民の生活を捨てて、定住し、農耕生活を開始するようになった時点で、 富の蓄積が可能に成り、貧富 の差異や権力の存在 、階級分裂・・・が始まると考える。つまり、移動遊牧民社会では、互酬性、互酬原理すら不要であった。そこでは、富の蓄積が不可能であるが故に、純粋贈与が行われていたからである。そこでは平等であり、かつ自由であった。最初の定住生活である氏族社会では、貧富の差異や権力の存在、階級分裂を防ぐために、互酬性、互酬原理が発達する。移動遊牧民時代の純粋贈与の記憶が蘇り、貧富の差異や権力の存在、階級分裂を防ごううとする。それが互酬性なのである。しかし、平等ではあったが、自由ではなかった。共同体の圧力、共同体の強制があったからだ。
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2013-05-19
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柄谷行人論序説(12)
柄谷行人は、処女作とも言うべき漱石論「意識と自然-漱石試論」で、こう言っている。
≪『こころ』は人間の「心」を描いたが、心理小説ではない。それは、ドストエフスキーの小説が無限に人間の心理を剔抉しながら心理小説ではないのと同じである。人間の心理、自意識の奇怪な動きは、深層心理学その他によっていまやわれわれには見えすいたものとなっている。だが、『こころ』の先生の「心」に見えすいたものであろうか。見えすいたものが今日のわれわれを引きつけるはずがないのだ。おそらく、漱石は人間の心理が見えすぎて困る自意識の持ち主だったが、それゆえに見えない何ものかに畏怖する人間だったのである。≫(「意識と自然-漱石試論」(『畏怖する人間』所収))
ここに柄谷行人の思考の特質と本質が良く現れている。柄谷行人もまた、漱石と同様に、「見えない何ものか」に、畏怖する人間である。つまり、今や、様々な学問や思想の普及によって、誰でも、人間の心理や深層心理なるものを容易に知ることができるようになっている。自分は、「人間の心理が見えすぎて困る自意識の持ち主」だと錯覚している人間も少なくない。しかし、ここに、柄谷行人の思考と批評の急所がある。それは、柄谷行人が、「漱石は人間の心理が見えすぎて困る自意識の持ち主だったが、それゆえに見えない何ものかに畏怖する人間だったのである。」という言い方に、よくあらわれている。柄谷行人は、「それゆえに見えない何ものかに畏怖する人間」に注目するというわけだ 。換言すれば、「人間の心理が見えすぎて困る自意識の持ち主」だと錯覚している人間に、「人間の心理」が見えているわけではない。学問や思想で得られた知識や雑学によって「見えている」と錯覚しているだけだ。つまり「見えるもの」ではなく、「見えない何ものか」に無関心である。そういう物知りは、漱石と決定的に異なると柄谷行人は言っているわけだ。実は、漱石は、「それゆえに見えない何ものかに畏怖する人間だったのである。」―。
柄谷行人は、続けて、書いている。
≪何が起こるかわからぬ、漱石はしばしばそう書いている。漱石が見ているのは、心理や意識をこえた現実である。科学的に対象化しうる「現実」ではない。対象として知りうる人間の「心理」ではなく、人間が関係づけられ相互性として存在するとき見出す「心理をこえたもの」を彼は見ているのだ。≫
むろん、漱石は、最初から「見えない何ものか」を畏怖していたのではない。「見えない何ものか」に直面するためには、「見えるもの」と「見えない何ものか」を明確に区別する必要がある。言い換えれば、漱石は、「見えるもの」ならば、容易に「見えすぎて困る」ぐらいに、鋭敏な眼力の持ち主だった。だからこそ、「見えすぎて困る」と言いながら、それに満足していられるような「物知り」ではなかった。「物知り」は、「見えすぎて困る」の段階で満足している人間である。つまり「見えすぎて困る」段階の、その先に「見えない何ものか」が存在することが分からない人間である。
『マルクス その可能性の中心』では、マルクスもまた、「見えない何ものか」に畏怖し、「見えない何ものか」を思考する人間(思想家)だったと言っている。たとえば、柄谷行人は、ハイデッガーを引用している。
≪思惟することが問題である場合には、なされた仕事が偉大であるあればあるほど、この仕事のなかで「思惟されていないもの」、つまりこの仕事を通じ、またこの仕事だけを介して「まだ思惟されていないもの」としてわれわれのもとに到来するものは豊かである。(der satz vom grund)≫
ハイデッガーが言っていることも、同じである。つまり、いまだに、「思惟されていないもの」を思惟するところにこそ、思想家の偉大さの秘密がある。言い換えれば、まだ「思惟されていないもの」、つまり「見えない何ものか」を見ようとする人間こそ、深い思索を展開する人間である。そして柄谷行人は、こう書き加えている。
≪「価値形態論」の豊かさは、そこにおいて「まだ思惟されていないもの」を到来させるところにある。(中略)私にとって、マルクスを「読む」ことは、価値形態論において「まだ思惟されていないもの」を読むことなのだ。≫
私が、柄谷行人を読むのも、柄谷行人がマルクスを読むのと変わらない。私にとって、柄谷行人もまた、「まだ思惟されていないもの」を思考し、「まだ思惟されていないもの」を畏怖する思想家・批評家である。
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2013-05-18
■緊急連絡■「江古田哲学研究会」からのお知らせ。
■緊急連絡■
今月の「江古田哲学研究会」は、第4土曜日、5/25(土曜日)、午後6時30分からです。いつもより30分遅れです。新しく参加希望の方は、メールで問い合わせてください。「柄谷行人の『哲学の起源』を読む」「憲法改正論」「孫崎享の吉田茂・重光葵論」などをやります。
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★ 「江古田哲学研究会」の場所は、池袋駅東口。「ルノアール」(ビックカメラ裏)地下会議室(1号室)。会費はコーヒー代のみ。懇親会あり(学生は1000円)。
★ 柄谷行人の『世界史の構造』の続編『哲学の起源』を読みながら、同時に現代政治分析、現代思想論、現代文学論、小沢一郎の憲法論・・・等を討論形式で展開していきます。
★ 新しく参加希望の方は、以下までメールで問い合わせてください。→
http://form1.fc2.com/form/?id=593910
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(ビックカメラ裏)
携帯090-6007-0726
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柄谷行人論序説(11)
■小林秀雄の影響の下に。
柄谷行人の思考の原点には小林秀雄があると言ったが、ここであらためて柄谷行人と小林秀雄の関係について考えてみたい。最近の柄谷行人の読者の多くは、小林秀雄を読む者は少ない。小林秀雄を読んでいるとしても、小林秀雄を柄谷行人のように理解し、影響を受けている人、つまり小林秀雄が分かっている人は少ない。最近の柄谷行人の読者の多くは、柄谷行人の理論やイデオロギーは理解しているかもしれないが、柄谷行人の批評家、思想家としての「資質」や「体質」、つまり「思考のスタイル」については知らないのではなかろうか。私が、柄谷行人には興味あるが、柄谷行人のエピゴーネン、柄谷行人の模倣者、柄谷行人の後継者・・・には興味がないのは、そのためである。
柄谷行人は、吉本隆明について、吉本隆明は多くの多くの熱狂的な読者に囲まれていたが、孤独だったと言っている。同じことが柄谷行人についても言えるように思われる。柄谷行人は、現在、マルクスや哲学、経済学、資本論、西欧思想・・・などに言及することが多い。したがって、柄谷行人の最近の読者は、マルクスや哲学、経済学、資本論、西欧思想・・・に関心が深い人だと思われる。逆に、現在の柄谷行人は、文学や小説について言及することは少ない。したがって柄谷行人が、もともと、何をやっていたかということは忘れられがちである。
言うまでもなく柄谷行人は文藝評論家であり、文藝評論を書くことから、言論活動を始めた人である。この事実は、私にとっては重要である。確かに学生時代、左翼学生として、つまり「ブント(共産主義者同盟)」の活動家として、それなりに熱心に活動していたらしいが、その政治活動が終わると同時に、大学院に進学し、英文学を専攻、そして卒業とほぼ同時に「群像新人賞」を受賞し、以後、文藝評論家として活動している。
左翼学生運動から文藝評論家へという転身の仕方に、いわゆる「転向」を想起する人もいるかもしれないが、柄谷行人の場合、それは当てはまらない。文藝評論家としての柄谷行人は、前回も述べたように、小林秀雄、福田恒存、江藤淳・・・というような保守思想家とも言うべき文藝評論家たちから多く学び、むしろ左翼系の文藝評論家や作家たちを厳しく批判してきた。柄谷行人は、しばしば「転向者」として批判、指弾されたが、かし、その後、『マルクスその可能性の中心』を書き、マルクスや左翼思想に言及し始めることでも分かるように、思想的には一貫している。今では、語るに値する、唯一の左翼思想家と言っていい。つまり、小林秀雄や江藤淳のような保守思想家から多くを学んだだ ろうが、その文藝評論家としての「思想的精髄」を学んだのであって、その政治的イデオロギーを学んだのではない。
それでは、柄谷行人は、小林秀雄から何を学んだのか。言い換えれば、何を学ばなかったのか。
柄谷行人は、『マルクスその可能性の中心』「序章」につづく「第二章」の冒頭で、小林秀雄をこういうふうに紹介する。
≪マルクスは商品の奇怪さについて語ったが、われわれもそこからはじめなければならない。商品とはなにかを誰でも知っている。だが、その「知っている」ことを疑わないかぎり、商品の奇怪さがみえてこないのである。たとえば,『資本論』をふりまわすマルクス主義者に対して,小林秀雄はつぎのように言っている。≫
≪;商品は世を支配するとマルクス主義者は語る。だが、このマルクス主義が一意匠として人間の脳中を横行する時、それはリッパな商品である。そして、この変貌は,人に商品は世を支配するといふ平凡な事実を忘れさせる力をもつものなのである。≫(小林秀雄『様々なる意匠』)
小林秀雄の『様々なる意匠』の文章を引用した後で、これに対して、柄谷行人はこうコメントしている。
≪むろん、マルクスのいう商品とは、そのような魔力をもつ商品のことなのである。商品を一つの外的対象として措定した瞬間に,商品は消えうせる。そこにあるのは,商品形態ではなく、ただの物であるか、または人間の欲望である。≫
私の考えでは、ここに柄谷行人のマルクス論のモチーフは、すべて出ている。ということは、柄谷行人のマルクスの原点が、少なくとも小林秀雄のマルクス論と無縁ではない、いやそれどころか、すばり、そのものだということを意味していると言って、ほぼ間違いない。
その証拠に、小林秀雄からの引用は、『マルクスその可能性の中心』の「あとがき」にも見られる。そこでも、柄谷行人は、かなり決定的なことを言っている。
≪明らかに、小林秀雄は、マルクスの言う商品が、物でも観念でもなく、いわば言葉であること、しかもそれらの「魔力」をとってしまえば,物や観念すなわち「影」しかみあたらないことを語っている。この省察は、今日においても光っている。それは、『資本論』を言語学的に読もうとする構造主義の試みとは似て非なるものだ。言語学者には言葉に対する驚きがなく、経済学者には商品に対する驚きがない。それらの「魔力」の前に立ち止まったことのない者が、何を語りえよう。したがって、「価値形態論」に関する私の考察は、哲学･言語学・経済学といった区分にはとどまりえないのである。≫(柄谷行人『マルクスその可能性の中心』)
現在の柄谷行人という思想家を象徴する「記念碑的代表作」が『マルクスその可能性の中心』であるが、そこで、柄谷行人は小林秀雄を引用し、小林秀雄のマルクス論から学んだと言っているわけである。むろん、柄谷行人が学んだのは、小林秀雄の「保守思想」ではない。「批評的センス」、ないしは「思想的センス」とでも呼ぶべきである。私が、柄谷行人は、小林秀雄や江藤淳から政治的イデオロギーではなく、たとえば「国家観」とか「歴史観」とかいうような、最近の保守論壇の面々が濫用する、出来合いの政治的イデオロギーではなく、小林秀雄の「思想の精髄」を学んだと言うのはこのことである。
柄谷行人が、ここで、「驚き」と言っている言葉に注目したい。「言語学者には言葉に対する驚きがなく、経済学者には商品に対する驚きがない。」と。
この「驚き」とは何か。この驚きこそ思想的精髄と呼ぶべきものだろう。
■柄谷行人のマルクス論は小林秀雄のマルクス論を下敷きにしている。
ここで、柄谷行人は、自分のマルクス論のモチーフは、小林秀雄譲りのもの、あるいは小林秀雄の「受売り」だと告白しているに等しい。なぜ、柄谷行人は、こんなにあっさりと小林秀雄の影響を認めてしまうのか。おそらくそれは、柄谷行人が、小林秀雄と言う存在をかなり高く評価しているということだろう。むしろ、小林秀雄の系譜に連なることを存在証明にしようとしているようにさえ、見える。
いずれらにしろ、柄谷行人のマルクス論は、小林秀雄のマルクス論を下敷きにしている。柄谷行人は、左翼のマルクス論からは、根本的な影響を受けていない。それは、小林秀雄という文藝評論家、ないしは思想家の才能と資質に、柄谷行人が共感していることを意味する。マルクスに関する、単なる知識や解説、理論の類ならば、左翼のマルクス学者やマルクス研究者の方が詳しいに決まっている。しかし、柄谷行人が注目するのは、そういう知識や解説、理論の類ではない。小林秀雄の批評的センス、思想的センスのようなものであろう。
≪言語学者には言葉に対する驚きがなく、経済学者には商品に対する驚きがない。それらの「魔力」の前に立ち止まったことのない者が、何を語りえよう。したがって、「価値形態論」に関する私の考察は、哲学･言語学・経済学といった区分にはとどまりえないのである。≫
「したがって、「価値形態論」に関する私の考察は、哲学･言語学・経済学といった区分にはとどまりえない」・・・。この言葉の中に、小林秀雄にしか持ちえない何か、小林秀雄にしか分かりえない何かがあり、それを、柄谷行人自身も「分かる」と言っているのである。「言語学者には言葉に対する驚きがなく、経済学者には商品に対する驚きがない・・・」ということで、「専門家」としての言語学者や経済学者の思考のレベルが違うと言っているのだ。これは、知識の量でも、専門知識の深さでもない。繰り返して言うが、「批評的センス」「思想的センス」であって、努力して身に着けられるという類のものではない。この思考のレベルの「差異」を、私は、イデオロギー的レベルと存在論的 ㇾヘルだと言いたい。
≪明らかに、小林秀雄は、マルクスの言う商品が、物でも観念でもなく、いわば言葉であること、しかもそれらの「魔力」をとってしまえば,物や観念すなわち「影」しかみあたらないことを語っている。この省察は、今日においても光っている。≫
「小林秀雄が光っている」のは、何故か。何故、柄谷行人にとって「光っている」のが、小林秀雄でなければならないのか。そこに柄谷行人の本質もある、と私は考える。つまり思考のレベルの差異である。その思考レベルの差異が、小林秀雄と小林秀雄以外の思想家たちとを分かつのである。
柄谷行人は、同じようなことだが、小林秀雄と三木清を比較して、こういうことも言っている。
≪たとえば、三木清と小林秀雄を比べてみればよい。驚くべき秀才の三木清にとって、西欧の反近代的思想を把握することなど造作ないことであり、しかも単なる西洋派ではなく、それを西田幾多郎の哲学と結びつけることすらたやすかった。また彼はたくみに文学評論を書いた。しかし、いうまでもなく彼は「批評家」ではなかった。彼は哲学を読み「問題」をつかむことができたけれども、「問題」の中で既に消去されてしまっているパラドックスを読むことができなかった。≫(柄谷行人『批評とポスト・モダン』)
柄谷行人が、小林秀雄の中に何を見ていたかは明らかであろう。要するに、三木清のような「秀才」「物知り」「勉強家」・・・には見えないものを見る力、つまり「パラドックスを見る力」が小林秀雄にはあったというわけだ。三木清のような秀才は、パラドックスに驚き、その前に立ち止まることをしない。どうするか。そ
のパラドックスを「解決」し、「解消」してしまうのである。さらに福田恆存とヘーゲルを例にとって説明している。
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2013-05-17
柄谷行人論序説(10)
柄谷行人の『世界史の構造』や『哲学の起源』を前にすると、どうしても「理論的」「原理論的」「抽象的」・・・にならざるを得ない。なるほど、柄谷行人という存在を理解するためにも、「理論的」「原理論的」「抽象的」な思考は重要だろう。しかし、そこにとどまり、そこにこだわりすぎると、柄谷行人を見失うことになる。柄谷行人は、『畏怖する人間』や『意味という病』などの初期の文藝評論集の頃は別として、『マルクスその可能性の中心』や『日本近代文学の起源』の頃から、明らかに「理論的」「原理論的」「抽象的」・・・な思考傾向に傾いていく。それと同時に、柄谷行人という存在は、文壇内部の人ではなくなり、ジャーナリズムやアカデミズムなどで一段と人気がまし、多く の読者を獲得していく。逆に、文学関係者や文壇からの柄谷行人への言及は減少する。この頃から、「柄谷行人は文学の世界から哲学・思想の世界へ移行した」と言われることも多くなっていく。特に、マルクス研究や哲学研究を重ねていくにつれて、柄谷行人を語る人は、思想界、アカデミズムの人が多くなっていく。つまり「理論家」としての柄谷行人が注目を集めていくことになる。
しかし、私は、柄谷行人を、「理論」や「原理論」的なレベルからのみ語ることには反対である。そういう見方では、明らかに、柄谷行人の本質を見失っていくことになるからである。たとえば、『世界史の構造』や『哲学の起源』を批評したり、語ったりする人たちは、浅田彰、大澤真幸等を筆頭に社会学者や哲学研究者・・・が少なくない。文学関係者はいるにいるが、きわめて少ない。
柄谷行人は、広松渉の『〈近代の超克〉』の解説を書いているが、そこでかなり重要なことを言っている。つまり、広松渉という「哲学者」の思想傾向の二重性・二面性について、こう書いている。
≪本書は、広松渉が日本の哲学および批評にかんして書いた、私のしるかぎり唯一の本である。広松氏といえば、『存在と意味』に代表される原理的な書物か、またはマルクスあるいはマルクス主義に関する書物によってのみ知られている。それらはほとんど日本的な文脈をもっていない。広松氏は日本の歴史あるいは状況に無関心であるようにさえ見える。だが、本書を読む者は、いかに広松氏がそれに通暁しているかを知って驚かされるだろう。/ここには歴史家の眼がある。さまざまな文献や微細な人間関係におよぶ周到な目配りがある。・・・≫(柄谷行人、「広松渉著『〈近代の超克〉論』解説」)
同じことが、柄谷行人自身についても言えるように思われる。柄谷行人がここで言っていることは、こういうことだ。広松渉の思考と著作は、明らかに原理的、抽象的だが、同時に実践的、現実的でもある、ということである。要するに、原理的、抽象的であることと、実践的、現実的、つまり「歴史的」であることが矛盾せずに共存している。そして、付け加えるならば、だからこそ広松渉の思考と著作は、「生きている」というわけだろう。
柄谷行人は、つづけてこう書いている。
≪それは、たとえば本書にも引用されている平野謙のように、文壇史的な心理的なタイプの批評家が見出すものとは似て非なるものだ。平野謙にとって、歴史は原理的なものとは別なところにある事実のことである。だが、広松氏にとって、歴史を超えた一般的な原理などはない。先にいった「原理的」な仕事もある意味では歴史的な仕事なのである。したがって、本書が文字どおり歴史的な書物だからといって、原理的なものの脇で書かれた別種の仕事だということはない。これはそれ自体原理的な仕事である。≫;(同上。)
事実を寄せ集めることだけに専心する歴史家は、歴史を貫徹する原理というものに無関心であり、あるいは逆に原理論ばかりに関心を向ける歴史家は、現実や歴史的実践を黙殺する。広松渉は、その両者でもない。つまり広松渉のなかには、原理論と歴史的実践が共存している、というわけだ。そして、そこに広松渉の「偉大さ」があるというのだが、これが、そのまま柄谷行人の思考にも言えるはずである。
柄谷行人の『世界史の構造』や『哲学の起源』を読んでいると、柄谷行人は「原理論」や「理論」だけの人に見えてくる。しかし、よく読んでいくと、単なる「原理論」のための原理論でも、「理論」のための理論でもないことが見えてくるはずだ。たとえば『哲学の起源』では、ギリシャ古典哲学を論じている。イオニアのイソノミアとアテネのデモクラシーを比較している。一見すると、今、ここの、この世界の現代的問題とは無縁に見える。しかし、柄谷行人の場合、そういうことはない。ギリシャ哲学を論じることが、現代的であり、実践的なのである。
言い換えれば、原理論的に優れているからこそ実践的、歴史的であり、実践的、歴史的であるからこそ、その原理論的思考が、深く、問題の本質に分け入っていくことが可能になる。 おそらく、そこに柄谷行人と柄谷行人エピゴーネンを分けるポイントもある。たとえば、かつては柄谷行人のよき理解者であり、よき解説者だった浅田彰。最近では大澤真幸。しかし、柄谷行人と、浅田彰や大澤真幸は決定的に異なる。柄谷行人の著作を読むように、浅田彰や大澤真幸の著作を読むことが出来るだろうか。少なくとも私は、まったく読めない。読む気も起きない。単なる原理論であったり、単なる歴史論であったりするだけだからだろう。
そういう意味では、私が繰り返して言うように、柄谷行人は、あくまでも、小林秀雄や江藤淳の系譜に連なる「文芸評論家」である。
≪たとえば、近代の哲学は「近代」という歴史性のなかにある。それが超歴史的に妥当性をもつと思いこむことが、まさに近代哲学に閉じ込められていることにほかならない。すると、原理的な批判的考察はそれ自体歴史的考察とならざるをえない。それはすでにヘーゲルの認識していたことでもあった。だが、それはただちに一つの原理となる。それを批判し、世界を把握するどんな原理や言説も、緒関係からなる歴史的世界に属するしそれを超越しえないというのがマルクス的な「原理」であった。だが、この原理は、たえまない自己検証を要求する。世のマルクス主義者はそれが自分自身に妥当することを忘れてきたのである。広松氏がいいつづけてきたのは、マルクスがこの「近代」的な思考の界 域を真に越える「地平」をもたらしたということだが、それはけっして何かてっとり早い原理としてあるのではない。≫(同上。)
原理は実践、歴史の中にある。歴史という実践の場所なしに原理はない。マルクス主義者たちも、そして多くの学者、思想家たちも、このことが理解できなかった。「世のマルクス主義者はそれが自分自身に妥当することを忘れてきたのである。」という言い方は、系譜的に言えば、明らかに小林秀雄の受け売りである。しかし、そのことに自覚的である点に、柄谷行人の本質がある。これが、「マルクス―小林秀雄―柄谷行人」的な「唯物論的転倒の哲学」である。
西尾幹二が、「will」3月超特大号に、「安倍政権の世界史的使命」というエッセイを書いている。柄谷行人の『世界史の構造』を意識したのかどうか知らないが、「世界史的使命」というタイトルに、西尾幹二の意気込みが感じられる。が、しかし、それが「安倍政権の・・・」と安易に結びつくあたりに、西尾幹二の思想的通俗性、思想的堕落を感じる。私は、保守論壇の劣化批判を繰り返して来たとはいえ、西尾幹二だけは別だろうと思って来た。しかし、この西尾幹二の「安倍政権の世界史的使命」を読んで、西尾幹二もまた、駄目だなと思った。「世界史的使命」とは、いくら自民党の政権復帰や、お気に入りの安倍政権誕生に感激したとはいえ、大げさである。戦前の京都学派の「世界史の哲学」や「総力戦の哲学」 などが念頭にあるらしいが、思考が雑過ぎるように思われる。しかも、民主党政権が「全共闘政権」だったと批判しているのだが、世代論的な記号である「全共闘」という言葉を、政治批判の道具、政治批判のレッテル貼りに使うあたり、西尾幹二もまた、渡部昇一や桜井よしこ、中西輝政らとともに、「ネット右翼」レベル以下の「一周遅れの通俗的保守思想家」に過ぎなかったと言わざるをえない。安倍政権の悲劇は、こういう「ネット右翼」レベル以下の「一周遅れの通俗的保守思想家」しか取り巻きにいないところにある。
そこで、ついつい、西尾幹二を、同じく文芸評論家として出発し、現在は政治思想や政治哲学の分野でも活躍する思想家・柄谷行人と比較したくなる。柄谷行人の場合、その思考の原点は「文学」である。具体的に言えば、小林秀雄や江藤淳の「批評」である。だから、柄谷行人は昨今の文学にも無関心ではない。たとえば、今、私の手元に『近代文学の終わり』という書物がある。最新作『哲学の起源』も掲載誌は文芸雑誌「新潮」である。また、昨年は「秋幸または幸徳秋水」という中上健次論も「文学界」に発表している。柄谷行人が文学を捨てていないということが分かるだろう。
それに対し、西尾幹二の場合はどうだろうか。文学作品を真剣に論じることも、文芸雑誌に登場することもない。西尾幹二や西部邁、桜井よしこの思考は、江藤淳や柄谷行人の思考とは、決定的に異なっている。西尾幹二や西部邁、桜井よしこの思考は「イデオロギー的」「現象論的」だが、江藤淳や柄谷行人の思考はイデオロギー的・現象論的ではなく、「存在論的」「原理論的」だからだ。西尾幹二や西部邁、桜井よしこの思考には、「存在論」や「原理論」がない。
実は、西尾幹二等と柄谷行人の「差異」「落差」の意味するところは、かなり大きい。私は、そこに柄谷行人の本質を解く鍵が隠されていると思う。
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2013-05-16
柄谷行人論序説（９）
■掘建て小屋の思考。
柄谷行人は成長する思想家ではない。言い換えれば、段階的に思想を積み上げて、最終的には巨大な思想体系を構築する、そしてその構築された巨大な思想体系や理論体系によって評価されるような、そういう思想家ではない。その意味で、柄谷行人には進歩も前進も発展もない。
むろん、私は、そのことを否定的にとらえていない。そもそも私は、成長する思想家、つまり日々、進歩、前進、発展していく思想家という思想家の在り方に疑問を持っている。たとえば「初期マルクス」や「後期マルクス」と呼ぶ。要するに、「初期マルクス」は、「後期マルクス」へと成長していき、最終的に、『資本論』で、「マルクス主義」という思想体系、理 論体系を構築したというわけだ。その言い方で言えば、「初期柄谷行人」があり、「後期柄谷行人」があるはずである。そしてマルクスと同様に、柄谷行人の場合も「初期」から「後期」へと成長、進歩、前進、発展・・・していくという解釈ができる。
繰り返して言うが、こういう思想家の成長・発展物語に、私は、違和感を持つ。実は柄谷行人自身が、そういう思想家の成長・発展の物語を神話として否定しているように見える。
柄谷行人は「掘建て小屋の思考」という短いエッセイで、こんなことを言っている。へーゲルは巨大な城を建てたように見える。これに対してキルケゴールは粗末な小さな掘建て小屋しか作らなかったように見える。しかし、へーゲルだって、実は小さな粗末な掘建て小屋 で思考し、死んでいったのである。確かにへーゲルの思想体系は巨大な城のように見える。キルケゴールの城は、お粗末な掘建て小屋でしかないように見える。つまり、思想や思想家をよく見るならば、へーゲルだってキルケゴールだって、またマルクスだって、お粗末な掘建て小屋で思考している、いわゆる掘建て小屋の住人なのだ。この問題に関連して、たとえば、柄谷行人は、マルクスとマルクス主義との差異を次のように説明している。
《マルクス主義を形成したのは、エンゲルスである。エンゲルスは、マルクスのテクストの文字通り最初の読者であり解釈者だった。問題は、彼が、マルクスとは資質の違った、ある意味で有能な思想家だったことにある。エンゲルスが「真のマルクス」を歪曲した というのは当たらない。エンゲルスの天才なくして、マルクス主義が実際にあれほどの神話的、宗教的力を持ち得たはずがないからである。それはキリスト教を創りだしたパウロに似ている。パウロはイエスの死そのものを解釈しなおしたのであり、イエス自身はけっしてキリスト教の創始者たりえないのである。》（『マルクスその可能性の中心』）
これは、何を意味するだろうか。私の考えでは、これは、マルクスとマルクス主義は異なる。つまり、必ずしも、マルクス主義という巨大な思想体系、つまり巨大な城の中に、マルクスは住んでいない、と言うことだ。従って、柄谷行人のマルクス論は、「マルクス その可能性の中心」と呼ばなければならないのだ。マルクスは、エンゲルスがマルクスの テクストの断片から体系化し、構築した「マルクス主義」という巨大な思想体系のなかにではなく、「可能性の中心」としてお粗末な掘建て小屋に住んでいるのだ。
同じことが、柄谷行人自身にも言えるはずである。柄谷行人は、『畏怖する人間』から、最近の『世界史の構造』や『哲学の起源』に至るまで、成長、進化、発展・・・してきた思想家ではない。したがって、『世界史の構造』や『哲学の起源』を、柄谷行人の総決算の書として読むことは間違いである。したがって、私は、初期作品を読むように、『世界史の構造』や『哲学の起源』を読む。むしろ、柄谷行人は、その時々でテーマや素材を変更し、場所やジャンルを移動しているが、その思考の姿勢、思考の本質は変わっていない。そこを読むべ きなのだ。
■外部とは何か?
では「掘建て小屋」で思考するとは、どういうことだろうか。たとえば、柄谷行人は「他者」という言葉を多用した次期があり、また「外部」という言葉を多用した次期もある。あるいは「交換」や「交通」・・・。しかし、言葉や用語は変わったとしても、柄谷行人は、一貫して同じことを言ってあるのではなかろうか。
たとえば、「他者」や「外部」は、それぞれ異なるものだろうか。おそらく、柄谷行人にとっては、「他者」も「外部」もそれほど異なるものではない。「他者に出会う」「外部に出る」・・・それは、同じことのように見える。たとえば、柄谷行人は、「出エジプト記」で、ユダヤ人を連れ出してカナンの地へと導いた「モーゼ」について、こう言っ ている。
《しかし、ここで別の読み方が可能であろう。たとえば、モーゼ自身がカナンの地に入ることを拒んだということができないだろうか。また、モーゼがユダヤ人をエジプトから連れ出したのは、「約束の地」に導くためではなく、「砂漠」に導くためではないだろうか。このことは、いろんな角度から指摘できる。たとえば、マックス・ウェーバーの考えでは、モーゼは、ユダヤ人を、農耕定住民（奴隷であろうと主人であろうと）から、遊牧民としての在り方に戻そうとする運動を象徴している。あるいは、それを、のちにカナンの地において出現してきた預言者たちの側からみてもよい。それは、バール神ーー農耕神であり、共同体のの宗教（偶像崇拝）であるーーに対して、モーゼの宗教を回復 するものであった。それらは、農耕定住民の共同体に反して、外部（砂漠）へと人を導く運動なのだ。ここで、砂漠とは、内と外との区別がないような交通の網目の空＝間を意味する。（中略）さらに、モーゼにとって、約束の地とは、「約束の地」（目的）に到達することを拒むこと、いいかえれば「過程」そのものなのである。こうしたことが、モーゼの「物語」のなかでは、消されてしまう。》（『探究�』）
柄谷行人は、奴隷の身分に落ちたユダヤ人をエジプトから解放し、カナンの地へと導いたという物語を、「外部へ」連れ出す運動としてとらえている。
奴隷から外部へ。この分析・解釈は重要である。言い換えるなら、エジプトから連れだされたユダヤ人は、「外部へ」連れ出されたのだから 、「外部」にとどまることを要求されている、ということだ。定住地＝共同体という「約束の地＝カナン」は、「外部」そのものということになる。国家という定住地＝共同体を持たず、国家なき流浪の民として生きてこなければならなかったユダヤ人の歴史は、「外部」にとどまり、「外部」を生き続けなければならなかった民族の歴史なのである。
柄谷行人の『世界史の構造』と『哲学の起源』は、ユダヤ人やユダヤ教に多くのページをさいている。なぜ、ユダヤ人やユダヤ教なのか。まさしく、ユダヤ人やユダヤ教こそ、「外部」の具体的見本なのである。
つまり、私の考えでは、柄谷行人が言うところの「掘建て小屋の思考」とは、「外部」に出て、「外部」にとどまり、「外部」で思考することな のだ。
しかし、今日、柄谷行人を読む人たちの多くは、この「外部」を、「物語化」し、「偶像化」し、「神話化」する。そして「外部」という言葉が一人歩きし、「外部」教信者があふれることになる。私が、柄谷行人のテクストは刺激的で、面白いが、柄谷フアンや柄谷エピゴーネンに全く関心がないのはそのためである。つまり、「外部」や「他者」をいくら声高に語ったとしても、その思考は、安住の地（共同体）の思考に回帰しているからだ。
小林秀雄も、こう言っている。
《従って次の事はどんなに逆説めいて聞こえようと真実である。偉大な思想ほど滅び易い、と。亡びないものが、どうして蘇生することが出来るか。亜流思想は亡びやすいのではない。それは生まれ出もしないのである 。》（小林秀雄『ドストエフスキイの生活』）
柄谷行人は、初期から、小林秀雄のこの言葉をよく理解していた。そしてそれは、『世界史の構造』や『哲学の起源』においても変わらない。「偉大な思想ほど滅び易い、と。亡びないものが、どうして蘇生することが出来るか。亜流思想は亡びやすいのではない。それは生まれ出もしないのである。」
私は、柄谷行人を、小林秀雄との関連で読む。私は、柄谷行人が小林秀雄と異なることをいっててるとは思わない。柄谷行人は、「小林秀雄を越えた」などという俗説を私は、信じない。したがって、私の柄谷行人論は、小林秀雄論でもある。（続）
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2013-05-15
小沢一郎の「中道右派路線」を支持する!!! 前回の衆議院議員選挙の惨敗を厳しく受け止めて、小沢氏や小沢グループが、自由党以来の「中道右派路線」に立ち戻り、中道左派的な「「反米」「反原発」路線から、若干の軌道修正を試みているようだが、僕は、この軌道修正を歓迎し、断固支持する。
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2013-05-14
柄谷行人論序説（８）
柄谷行人の批評や思考をたどっていくと必ず宗教的な問題に直面していることが分かる。むろん、「畏怖する人間」も「宗教的人間」と言い換えることも出来る。しかし、それは、一般的な意味での宗教とは少し次元が異なる。つまり、「神」の実在を信じるか、信じないかのレベルの共同体的な、伝統的宗教ではない。いわば宗教が哲学であり、哲学が宗教であるような意味での宗教である。いずれにしろ、柄谷行人の思想の原点には宗教的なものがある。柄谷行人の思想的立場は、「宗教から科学へ」に対して「科学から宗教へ」である。柄谷行人はいっている。
《『世界史の構造』を書いたとき、僕は、交換様 式Ｄは普遍宗教としてあらわれるということを強調しました。しかし同時に、交換様式は普遍宗教を通してだけではない。哲学としてもあらわれたのではないか、と考えたのです。》
（「週刊読書人」２０１３／１／４）
『哲学の起源』で、イオニアの哲学を論じたのは、「交換様式Ｄ」の実現を普遍宗教としてではなく、哲学として論じようとしたからである。しかし、ここで言うイオニア哲学も普遍宗教も異なるものではない。
《老子や孔子の教えはその後に新たな宗教を開くものとされた。しかし、そもそも彼らはそれまでの宗教を否定する自由思想家であった。その点でイスラエルの預言者やイオニァの自然哲学者たちと何ら変わると ころはない。宗教、哲学、科学といった今日の分類に従うかぎり、紀元前五、六世紀に起った世界史的な「飛躍」は到底理解することができない。それらはいずれも人類史における交換様式Ｄの出現を画しているのである。私がイオニアに始まる「哲学」について考え直すのは、以上の理由からである。》
つまり「交換様式Ｄ」の主導する社会の出現は、「宗教的」な飛躍を必要としているということだ。しかし、ここで柄谷行人が言う「宗教的なもの」とは、決して、いわゆる伝統的な「宗教」のことではない。それは、一見、宗教と対立したり、あるいは宗教とは無縁に見えたりするような、そういう、もつと根源的な宗教である。
《先に、私はＡを遊動社会にあった平等性の脅迫的な回帰として説明した。Ａが人間に対して脅迫的な義務としてあらわれたように、Ａを否定することもまた人間の意志を越えたものでなければならない。つまり、人がＡの回復を願うことによって、Ｄがあらわれるわけではない。Ｄはむしろ、神あるいは天によって人間に課された「義務」としてあらわれる。いいかえれば、Ｄは、呪術的＝互酬的な宗教を否定する、普遍宗教として到来したのである。》
柄谷行人が『世界史の構造』で預言する「交換様式Ｄの出現」は、「人間の意志」で実現されるわけではない。柄谷行人は、そこには宗教的なものが不可欠だという。つまり、「Ａが人間に対して脅迫的な義務とし てあらわれたように、Ａを否定することもまた人間の意志を越えたものでなければならない。つまり、人がＡの回復を願うことによって、Ｄがあらわれるわけではない。Ｄはむしろ、神あるいは天によって人間に課された「義務」としてあらわれる。」というわけである。
「交換様式Ｄの出現」には、宗教が欠かせない。その宗教は「普遍宗教」である。では「普遍宗教」とは何か。たとえば、社会主義運動もまた宗教的な運動だった。
《普遍宗教は交換様式Ｄを実現しようとするものであるから、本性的に社会主義的な運動であった。実際、十九世紀半ばにいたるまで、世界各地の社会運動は、普遍宗教という衣装のもとでなされてきたのである。それ以後、社会主義運動は宗教性を否定して、゛科学的゛と なった。が、そのような社会主義は結局交換様式ＢやＣが支配的であるような社会しか実現しなかったため、魅力を失ってしまった。にもかかわらず、交換様式ＢとＣが支配的であるかぎり、それらを越えようとする衝迫が絶えることはない。つまり、何らかのかたちで、交換様式Ｄが追求される。それはしかし、宗教的なかたちをとるほかはないのだろうか。》（『哲学の起源』Ｐ２４１）
ここに柄谷行人の思考の独特さがある。社会主義運動は、「宗教から科学へ」と転換した時点で新しい科学的地平を切り開いたかもしれないが、宗教性を切り捨てることによって「魅力を失った」という。社会主義革命や共産主義革命が色褪せ、信用をなくしていったのは、そこに原因があった。つまり、柄谷行人による と、社会主義革命や共産主義革命が、「戦争と革命」の二十世紀を経て、二十一世紀になり、「革命の時代」が終わったかに見えるのは、そこに宗教性がなくなったからだ。だから、柄谷行人のいう「交換様式Ｄ」は、宗教的な行為として、つまり普遍宗教的な行為として、実現される。
普遍宗教とは何か。柄谷行人は、ユダヤ・キリスト教を実例にして説明している。
《昔、僕は高校生のときに『旧約聖書』の「ヨブ記」を読んで、何かへんだなと思ったことがあります。それは信仰深いヨブが神に試されて、途中で怒ったり恨んだりしながら、最終的に神への信仰を保つというような話です。信仰とは一般において、自分は正しいことをして神を信仰していればいいことがあるは ずだという、つまり贈与とそれに対するお返しがあるようなものとして考えられているわけですが、そされに対して「ヨブ記」が表しているのは、信仰とはお返しがないものだということですね。信仰は、そのことで何かが得られるものではない。何も得られないものであるが故に信仰する。そういう信仰を提出してきています。》（『言葉と悲劇』「単独性と個別性について」Ｐ３０９）
これは、ヨブが、妻や子供、家畜など、すべてを失ったにも関わらず、「信仰」を捨てなかったという話だ。つまり「贈与」と「返礼」という交換様式に対して、「お返し」や「御利益」を求めない交換様式を意味している。言い換えれば「純粋贈与」である。ここで成立する宗教が普遍宗教である。つまり、ユダヤ・キリ スト教は、この意味での「普遍宗教」だといっていい。むろん、後にユダヤ・キリスト教も、共同体の宗教にとしてユダヤ民族の宗教に転化し、普遍宗教としてのユダヤ教の本質は忘れられてしまう。しかし、普遍宗教の本質をユダヤ・キリスト教が体現していること明らかである。
柄谷行人は、この普遍宗教の本質を「神強制の断念」としてとらえている。
《神強制の断念ということはいかにしてありうたのか。その一例はユダヤ教の成立過程に見出される。》
《事実、ソロモンの後に分裂した二つの王国の一つ、イスラエル王国が滅んだとき、神は捨てられた。つぎに、ユダヤ王国が滅んだときも同様である。ただ、このとき、捕囚としてバビ ロンに連れて行かれた人々の間で、未曾有の事態が生じた。つまり、戦争に敗れ国家が滅んでも、神が棄てられず、逆に人間にその責任を問うような転倒が生じたのである。それが「神強制」の断念であり、宗教の「脱呪術化」である。》（『哲学の起源』Ｐ９）
それは、神と人間の関係の互酬性を否定することである。言い換えれば、神と人間の関係を根本的に転換することである。
《ここでウェバーがいうことを「交換様式」の観点から見れば、脱呪術化は、神と人間の関係において互酬性が放棄されるということを意味する。これは実は容易なことではない。たとえば、今日のどんな世界宗教にも、祈願というかたちで「神強制」が残存している。だから、もし神強制が断念されるということが起こ ったとしたら、それは世界史的な事件だというべきなのだ。》（『哲学の起源』Ｐ７）
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