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■[エンデ]「モモはなぜJ・Rに惚れたか」雑感 01:34

ラフィク・シャミの「モモはなぜJ・Rに惚れたか」を読みましたので感想を。この本については、実は随分前から知っていて、書評的なものも読んだことがあるんですが、実物をずっと読まないでいた本です。ご存じない方も多いと思いますが、エンデの『モモ』への批判小説のようなものになっています。ちなみに、著者のラフィク・シャミの作品を読むのはこれが初めてで、著者のことは全く知りません。著者紹介によれば、ドイツではとても有名な作家だそうです。

とりあえず、作品のあらすじから。エンデはあとがき代わりに、あるとき旅の途中で出会った不思議な老人から『モモ』のお話を聞いた、という構成にしています。*1シャミはここから話を始めます。つまり、『モモ』は完結していなかったというわけです。この老人が「（有名作家に）物語を売っている」人物として登場します。ここにも何やら皮肉めいた調子があるのですが、とりあえず先に進みましょう。モモは世界（国）を救った英雄として遇せられるのですが、仕事が無いことを理由に周りから人が離れていきます。そんな折、カシオペイアに導かれてあるホテルでマイスター・ルドルフなる人物に会います（勿論、ルドルフ・シュタイナーのことです。）。モモは、ルドルフから様々な理想を聞かされ、彼に協力することにします。化学物質/有害物質を使わない、機械を使わない工場を経営し、貴族の子弟も労働者も平等に受け入れる学校を経営するのですが、モモは日々時間に追われるようになっていきます。ですが、職を失った人たちを食い止めるほどの働き口を確保することはできず、理想を語るルドルフにモモは愛想が尽きてきます。ある日、ルドルフはJ・Rという人物を連れてきます。J・Rはモモに性的なやり方で求愛し、工場を大量生産するやり方へと変えます。しかし、労働者たちのデモが起こり、モモはそこにベッポ（名前は出ていませんがそうです）の姿を見、彼に投げられた石で傷を負います。暴動の起こった町を離れて、モモとJ・Rは楽園のような島へと移り住みます。モモはそこで瞑想をするようになるのですが、だんだん瞑想修行を求めて多くの人がやってくるようになり、その瞑想修行自体をJ・Rは商業的にパッケージングします。その島の人があまりに多くなり、住みにくくなったため、J・Rはモモの代役(モモそっくりの女優)を立てて、こっそりと違う島へと移り住み、モモはそこで限られた人に愛のダンスを教えて過ごす、というところで物語は終わります。

さて、既に書きましたがこの本は『モモ』批判の書です。おそらく幾度と無く繰り返されたテンプレ的なものではあるのでそれ自体は凡庸なのですが…。しかし、そこに何かねじれのようなものがありそうな気がするので、少し取り上げてみようと思いました。ところで、訳者あとがきによるとJ・Rというのはドイツのドラマに出てくる金と権力の権化のような人物だそうです。同じく、訳者あとがきによると「エンデの現実逃避的文学への批判」だそうで、まあこれ自体が何度となく繰り返された話なので陳腐という感じがします。パロディー的な道具立て自体は、良く言えば気がきいていますが。さておき、まずは一つ一つ見ていきたいと思います。

前提についてはさしあたり受け取っておくとして、マイスター・ルドルフとのことから始めましょう。無論、これはルドルフ・シュタイナーをもじった名前なわけです。ところで、マイスター(Meister)という言葉は師のような意味ですが、この場合グル的な意味合いも含めているのかも知れないですね。マイスター・ホラともかけているのでしょう。*2あとで触れるつもりですが、エンデをアントロポゾフィーの、あるいは秘教的世界観の教導者だとする見方も陳腐な批判ではあります。まあ、シュタイナーについてはそれほど触れる必要はないでしょう、というのは、推測するにシャミはそれほどシュタイナーのことは知らないでしょうから。ここで述べられているのは、こういって良ければ、典型的なお行儀のいいアントロポゾーフだと考えたいと思います。もっとも、それは思想面の話で、アントロポゾーフたちが理想ばかりで中身の伴わない人だといいたいわけではありませんのであしからず。私が言いたいのは、高橋巌さんが化繊はいけない、酒はいけない、テレビはいけない…とないないづくしで、そういう生活規則を守っている人たちをシュタイナー右派とよんでいるのですが、そういった人たちのことです。エンデが映画のことで「背徳のアントロポゾーフ」などと呼ばれたという話は『ファンタジー神話と現代』に出ていますが、実際のところエンデはそういった人たちに必ずしも大歓迎されたわけでもなかったのです。例えば、エンデは子安美知子さんとの対談で、「彼の著作をよむときには、けっして彼を現代の大学教授のように思って読んではならない。そんなことをしたら、シュタイナーのことを絶対に理解できませんからね。」（『エンデと語る』,P91)「シュタイナーの意味する内容は、「モラーリッシェ・ファンタジー」のアクセントで呼ばれるべきものです。つまり、その反対語は「道徳的不毛(Moralische Sterilität)」です。お題目ばかりで外見上の道徳生活をしているうちに、自分のなかからモラルの創造ができなくなってしまう、という意味で「不毛」なのです。」(同書,P142)と述べています。アントロポゾフィーの文脈なので少しわかりにくいかもしれませんが、言い換えると、シュタイナーが言っているからといってただそれを鵜呑みにして(生活規則にして)はいけない、ということです。エンデも言っているように、これはシュタイナー自身が強調したことでもあります。まして、エンデはシャミが書いたようなことを(ただ彼が何を言いたいのか、わかりにくい部分もあるのですが)主張したこともありませんし、むしろ上のようにただシュタイナーの言っていることを鵜呑みにしてお題目のように唱えることに批判しているわけで、ある意味で批判になっていないわけですね。ただし、シャミの批判の中にも見るべきところはあります。シュタイナー学校のことを取り上げていますが、徐々に労働者の子どもは通わなくなり上流階級だけになった、というところがありますが、私が聞き及んだ範囲で言えば、(少なくとも日本の状況で言えば)これは一面ではシュタイナー学校の実情を捉えているのではないでしょうか。とはいえ、しかし、それはエンデとは無関係だと思いますが。

さて、そこでJ・R―資本主義の権化―が登場するわけです。ところで、J・Rはモモに性愛的なというか性的なアプローチをするのですが、これはシュタイナーが性的な事柄を扱わなかったこと*3と、エンデが性愛的な物語を書かなかったことを引っ掛けているのだと思います。とはいえ、この点は些事だという気もしますが…しかし、まあ、醜い現実(と訳者あとがきにあるのですが)から目をそらす現実逃避文学という文脈なのでしょう。私は性愛が醜い現実だとは思いませんが(生々しい現実ではあるかもしれませんが)。少し余談になりますが、ペーター・ボカリウスの伝記によれば、エンデは若い頃はある恋愛事件の影響もあって、相当なプレイボーイ―ボカリウスはドン・ファン的と形容しています―で女性関係ではかなり派手な交際をしていたそうです(ご興味ある方はボカリウスの著書を読んでください。)。そんなエンデが、仮にロマン派的な女性像であっても滅多に恋愛を描かなかったことは、私にも少し不思議な感じがします。明示的には、『サーカス物語』や『遺産相続ゲーム』などの戯曲くらいでしょうか。それも非常にロマン派的な描き方ではありますが。『鏡の中の鏡』では娼婦の女王なんかも登場したりはしますけれども。このあたりはエンデ研究としてはなかなか興味深い問題点ですが、本題と外れすぎるのでここでは示唆するにとどめて本題へと戻りましょう。

J・Rは資本を投入して、工場を大量生産のものへと変えます。ところで、このところは正直何がいいたのかよく分からない部分がありますね。要するに、マイスター・ルドルフのやり方―ところで、シャミが描いているのはカリカチュアにすぎず、あまりよい想定ではないように思いますが―では、資本主義に太刀打ちできず、しかし、J・Rのやり方では貧富の格差が増大し、暴動が起こる…というようなことになりそうなのですが…。まあ、その点はいいでしょう。このあたりについてのエンデのステートメントを確認してみましょう。例えば、先述の子安対談では「今、三層構造の核心に迫ろうとするなら、国際的規模で考える必要がある。それを思うと、全世界の経済を、あれほどユニークな観点で変えていくのは、もう間に合わないという気もします。」(同書,41P)。あるいは、筑紫哲也さんのインタビューでは、環境問題ディスカッションの番組に出演したときのエピソードとして、学者たちの「車の使用をできるだけ抑えなければいけない」という主張に対して、次のように言っています。「…車を贅沢品として買っている消費者のうち三分の一の人が、来年車を買わなかったらどういうことが起こるでしょう。自動車産業界に多大な産業危機がおこります。…(中略)…自動車産業界は社会に対して仕事を供給し続けてきたわけですから、この七百万人という失業者によって社会の購買力は大幅に低下してしまうということなんです。ドイツの経済は破綻するでしょう。つまり私たちは環境破壊か経済破綻かという二者択一を迫られているわけです。」(『筑紫対論』,134-135P)。エンデはこういった悪循環を当然前提しているわけで、その上でこの悪循環を乗り越えるために、意識の変革/金融システム・貨幣システムにメスを入れる必要がある、ということを言っているわけですね。ちなみに、この悪循環については、『ハーメルンと死の舞踏』などでかなり直接的に表現されています。ということは、文字通りに捉えるならば、むしろシャミの言っていることはエンデの言っていることとじつはそれほど変わりないとさえ言えるわけです。ところで、機械を使わない工場とか電話がない(そういう描写があります)というのはもしかしたら、エンデの自然科学批判をシャミが曲解して、そのことも重ねているのかもしれませんが、エンデは現代的なテクノロジーや科学技術の発展に対してネガティブな意見はもっていません。それはいわば世界観の問題、全てをファクトに解消し、(生の)意味や価値を見いだせなくしてしまう世界観―エンデのマテリアリズムという言葉もこの意味で理解されるべきだと私は思いますが―を批判しているわけです。この論点はエンデの世界観全体の中でかなり核心的な部分に属しますので、これについても示唆するに止めさせてもらいます。

次に、モモはJ・Rと楽園の島へと旅立ちます。そこでいわば瞑想修行のグルになっていき、J・Rはそれも商業的にパッケージングするわけです。既に触れましたが、これはおそらくエンデを秘教的なグルとみなすような形式の批判だと思われます。『エンデのメモ箱』と『だれでもない庭』には読者からの手紙に対するエンデの返事が載せられていますが、そこでもエンデはそういった見方に対して反論していますし、例えば教会からそういった批判を受けてもいたようです。これについては、エンデが非常にクリティカルなことを言っているので、それを見てみましょう。河合隼雄さんとの対談です。*4「いけないのは、それじゃヒマラヤに行って、みんな一緒に何日間メディテーションしてこい(笑)、なんていう招待が、何々国際平和会議とやらから舞い込んでくることです。そんなのには即座に、操っているグル(導師)の匂いを感じて、不信感が生じます。だいたいグルたちの写真を一見するだけで、嫌ですよね。高慢で自己陶酔的なあの顔。彼らはそれなりに自己調和を得ているのかも知れないけれど、私はあのやり方を否定します。」(『三つの鏡』,147-148P)。「座禅を組むとか、さまざまなメディテーションが必要なことは確かです。でも、それで工業化社会の問題を解くことはできない。…(中略)…もろもろの問題を解くときに、私たちが単に善意の人間であるということだけでは不十分だ。単に善意だけであったら、事態は一層破局に向かいます。」(同書,150P)。「…個人的にふらりとアジアの国に行ってメディテーションをする、それで自分だけは救われる、と思い込む人もいるのは危険です。逆にアジアの何らかのグルの宣伝がヨーロッパに入ってくる。…(中略)…大変な商売にすらなってると思いますよ。…(中略)…ミュンヘンには、とにかくお金を出してでもメディテーションを習いたい、と思っているヒステリックな人たちがたくさんいるので、グルは商売ができます。」(同書,150-151P)。おそらく、シャミはこういった風潮のことを指して、それをエンデと重ねているのでしょうが、ご覧のようにエンデ自身がこういった風潮を激しく批判しています。商売化についても触れていますね。ところで、エンデは例えば降霊会のようなやり方を「危険な邪道」「キッチュ」として退けています。ここでシャミが描いているような瞑想修行も、エンデからすればほとんどキッチュのようなものでしょう。エンデはオカルト/エソテリズム/呪術的な先祖帰りについては、激しく批判しています。例えば、「今、この二十世紀の終わりに目指そうとする精神性の回復は、けっして先祖返りであってはならないのです。なんらかの昔の文化形態に帰るということは意味もないし、不可能です。それを試みようとしたら、ナチス・ドイツのようになるか、最近のホメイニのようなケースになります。」(『エンデと語る』,100P)。と、まあこのあたりで十分だと思いますが、シャミの批判的に描いたものは、ほとんどエンデ自身が批判しているものと同一なわけです。

最後に、モモは更に秘密の楽園へと移り住んで、そこでお話は終わります。ここもちょっと良く分からない部分もあるのですが、おそらくJ・R=資本主義の恩恵を受けながら、現実に目を背けてごく限られた人に*5夢のようなことを語っている、というようなことなのではないかと思います。もしかしたら、ジム・ボタンの成功のあと、エンデがイタリアへ移り住んだことにもかけているのかもしれません。『ファンタジー神話と現代』でひっきりなしにかかってくる電話ややってくる訪問客に対して、エンデが対応しなかったという話をしていますが、そういう点も考慮しているのかもしれません。これらの点については、以前『ファンタジー神話と現代』について書いた記事で少し書いていますし、「エンデの文学は現実逃避だ」という批判は、テンプレ的というか陳腐にすぎるので特に何か言おうと思いません。『ファンタジー神話と現代』の解説や『芸術と政治をめぐる対話』でのボイスとの対比でもそうですが、こういうことをいう人はいくらでもいますので。少し脱線しますが、シャミはモモに石を投げつける役をベッポに担わせましたが、これは少しうまくないやり方ですね。子安美知子さんが『モモを読む』で指摘していますが、作中で子どもたちのデモを先導した扇動家はジジなのです。こういった「行動」について消極的だったのがベッポです。おそらく、多くの人がエンデと夢想家ジジを結びつけようとするのでしょうが、ことこの点に関してはむしろ現実的/実際家と見られている人たちの方がジジで、エンデはベッポのように振舞っているのではないでしょうか。とはいえ、この点について展開するのは本題とあまりに外れますので、これもまた示唆だけでありますが…。一つだけ付け加えさせてもらうと、別にジジとベッポどちらが良い/悪いという価値判断の問題ではありません。子安さんの分析にもありますが、どちらも一種の人間類型であり、どちらも一人の人間の中に共存するものでさえあるわけです。例えば、『魔法のカクテル』の二人の主人公なんかがいい例ですね。どちらも補いあうことが重要なわけです。

さて、色々と見てきましたが、私の論点はもうだいぶ明らかになったと思います。要するに、シャミの批判は批判として機能していない、少なくともエンデのステートメントからするとそうなるわけです。なんとなれば、シャミの批判する対象をほとんど同じようにエンデも批判しているのですから。もっとも、こういうことはできるでしょう。なぜミヒャエル・エンデはそのことを作品に書かないのだ？と。最近、クリッヒバウムによるインタビュー『闇の考古学』を再読していたのですが、エンデが自身の魔術的世界観を説明したとき、クリッヒバウムは二度も「なぜそのようなことがあなたの作品にでてこないのですか？」と質問しています。日本ではこの点を論じたものが先述した子安さんの『モモを読む』くらいしかないのですが、あれを読めばわかるように、実際読む人が読めばエンデが言っていることは作品中で描かれているわけです。今まで引用したエンデの話も、仔細に読めばエンデの作品の中できちんと語られています。例えば、「道徳的想像力」については、『魔法のカクテル』や『モモ』に顕著ですが、ある闇への跳躍、全く先のわからない状況に勇気を出して踏み出していく、そういう場面が描かれます。経済や社会については、既に述べたように『ハーメルンと死の舞踏』などに顕著です。エソテリズムについては、例えば『はてしない物語』にそのモチーフを見出すことができます。バスチアンをファンタージエンに止めようとするサイーデ的な力のモチーフですね。あるいは、虚無を通じてファンタージエン人が人間界に行くような邪道、そういうことです。現実逃避についても、エンデがまさに「現実逃避的な」結末に改変してしまった映画に対して裁判を起こし、莫大な損失を被ったことを見れば十分です。あるいは、こういう批判もありえます。エンデは彼自身が批判しているものに無自覚のうちになっているのだ、と。しかし、読者がどのように受容するかは当然コントロールできません(私自身はこの点については、前述した『闇の考古学』を読んで感じたことがありますが、それについては機会があったら。)。作品自体がそういうものになっているかどうかについては、既に述べたことで十分なように思います。いずれにしても、こういった論法はいくらでも続けることができるわけで、一種無敵論法的に感じがします…。

ともあれ、シャミの作品自体をどうこうというつもりはないのですが、感想がてら典型的なエンデ批判と思いましたので、エンデ自身のステートメントからエンデの立場をたどってみようと思い、そして、その手の批判がむしろエンデ自身が批判しているものと同一の対象を批判しているという「ねじれ」を、シャミの作品を読んで感じたので、そのことについて書いてみようと思い、本論となりました。エンデは現実逃避的である、というテンプレじみた批判が、ある種のねじれを持っていて、エンデ自身のステートメントからたどることのできるエンデの実像とあまりにかけ離れている、という点について、少しは示すことができたのではないかと思います。

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■[エンデ][シュタイナー]エンデとシュタイナー 23:28

せっかくなので、少し生産的な議論をしてみようということで、エンデ―シュタイナー―ゲーテというラインを見る一つの見方を概略的に書いてみたいと思います。といいますのも、この点を詳細に述べようと思えば、かなり膨大な前準備と論証が必要になるでしょうが、僕にはその準備がありませんので。エンデ―シュタイナー―ゲーテといったのは、この議論の焦点がエンデであり、エンデの考え方/世界観の中に、シュタイナーやゲーテ的な考え方がどのように影響しているかを示すことが、本論の目的であるからです。無論、一つの見方と言いましたように、これが全てだというわけではありませんけれども。

手がかりとしての「隠れたものの実在」

議論の手がかりとして『エンデのメモ箱』に収録されている「隠れたものの実在」(「Die Wirklichkeit des Verborgenen」直訳すると「隠れたものの現実性」)という文章を取り上げたいと思います。なお遺稿集『誰でもない庭』にはこの文章を縮約した形の「隠れたもの」という文章が収録されており、この問題についてのエンデの関心の高さが伺えます。このテキストを参照する理由はいくつかありますが、少し議論を先取りして言いますと、この文章で書かれたエンデの思索は、シュタイナーの初期の哲学的な仕事―言うまでもなくそれは後のアントロポゾフィー思想に通じるものなのですが―に通じたものであり、同時にシュタイナーのゲーテ理解に通じるものであります。そのため、この流れについて論じる際の有力な手がかりと見ることができると考えられるのです。

少々脱線しますが、補足的な事柄を書いておきたいと思います。エンデの思想的なテキスト―『メモ箱』や対談―を読みますと、シュタイナーに直接言及したものが意外と少ないことに気づきます。比較的多く見られるのは、シュタイナーの芸術観に対する批判や社会３分節論についてのものです。一方で、エンデ自身、シュタイナーからの影響の大きさについては様々な箇所で述べています。ここにエンデとシュタイナーの関係性を描き出すときの困難があります。つまり、エンデはシュタイナー研究の成果をエンデなりに消化し、自分の世界観の中に組み入れていると推測できるわけです。言い換えれば、シュタイナーの影響と呼べるものが、エンデのテキスト全体に遍在しているので、特定の箇所を指摘することが非常に困難になっているのです。子安美知子さんが『モモ』を読んだ時、「これはアントロポゾフィーだ！」と思ったとおっしゃっていますが(エンデと語る)、いわば「読む人が読めばわかる」状態なわけです。そのため、子安さんの『モモを読む』のようにエンデ作品を取り上げて、アントロポゾフィー的観点から読み込むことは、アントロポゾフィーに馴染んだ人間には比較的容易にできますが、エンデのエッセーなどのテキストから取り出すのは難しいわけです。私見ですが、エンデとシュタイナーの関係について、３分節論やメルヘン論が比較的よく取り上げられる理由の一つもここにあるのではないかという気もします。無論、神秘主義的な部分について語りにくいということも大きいのでしょうが…。また、ゲーテについても同じで、エンデがゲーテに直接言及していることはほとんどありません。僕の読む限りでは、ゲーテの文学作品については、おそらくまったくないに等しいのではないかと思います。だからといって、ゲーテの影響がないというわけはなく、例えば、エンデ自身が「自分に決定的な影響を与えたテキスト」を選んだと言っている、『エンデの読本』ではゲーテの『メルヒェン』が取り上げられています。以上のようなことを踏まえてテキスト選択を行ったとき、比較的よくシュタイナーやゲーテの影響が見られるテキストとして、この「隠れたものの実在」を選択しました。

テキストの要約

まず、テキストの内容を要約します。エンデは隠れたものの実在を語るとき、霊界の現実(der Wirklichkeit geistiger Welten)から始める必要はない、と書き出します。これは例えば降霊術やその他様々な霊的現象(と言われているもの)です。そういったものではなく、例えばありふれたタンポポに目を向けて見ると、種―葉―草―花と種々にその現象形式を変えていきます。しかし、この様々に異なる現象形式の背後にある、感覚的に知覚できない非時間的な全体こそ、タンポポの本質ではないのだろうかとエンデは議論をすすめます。しかし、この本当のタンポポは知覚できると思うとエンデは言います。タンポポの生きたプロセスを内的に繰り返しなぞるように試みる、そうすると、ある種の全体性の知覚へと到達するのだというわけです。それは部分の総和を超えたものであり、それどころかそれはあらゆるタンポポに現象する非時間的で非空間的な本当のタンポポだというのです。更に、これはタンポポに限ったことではなく、それどころか「植物性」さえ知覚できるといいます。エンデはこれをゲーテが「原植物」と呼んだ何かと関わるものだと考えます。最後にエンデは、ゲーテの「シラーとの出会い」を引用し、この逸話から、この本質を知覚するために必要な内的態度が示されているとして、この引用で文章を締めくくります。

テキストを読む

元々2Pしかない短い文章ですので、あまり要約になっていないところがありますが、テキスト自体を読んでいきたいと思います。まず、上述のまとめを読んで頂ければ容易にわかると思いますが、エンデはここでタンポポのイデアについて語っているわけです。ちなみに、言葉は何でもいいのですが、ここではある理由からさしあたりイデアという言葉を採用したいと思います。最初の議論はそれほど奇抜なものではありません。タンポポの種々の様態は、タンポポの本質=イデアの現象形式に過ぎず、「本物のタンポポ」=タンポポのイデアは非時間的で超感覚的なものであり現象の背後にある、というわけです。ここまでは形而上学的には普通の議論と言えるでしょう。さて、問題は後半です。エンデはこのタンポポのイデアは知覚可能である、と考えます。それは、タンポポの生きたプロセス(lebendigen Prozess)への内的沈潜によって可能になるのだ、というわけです。ここにシュタイナーの強い影響ないし関連を見出すことができます。シュタイナーは人間を霊(Geist)・魂(Seele)・体(Leib)の3つの構成部分からなる存在と捉えます*1。そのそれぞれの機能について、シュタイナーは『神智学』で次のような例を挙げています。

「私が花の咲いている牧場を通るとしよう。花々は私の目を通して、その色彩を私に伝える。このことは所与として私が受け入れる事実である。私はその華やかな彩りを楽しむ。このことによって、この事実は私の要件となる。私は自分の感情によって、花々を私自身のあり方と結びつけたのだ。…(中略)…去年私が花々について認識し、今年も再び認識するもの、それは、このような花々が生えている限りは存続するだろう。それは、私に開示されたものではあるが、私の喜びとは異なり、私の存在に依存していない。私の喜びの感情は私の中にある。花々の法則と本質は私の外に、世界の中にある。」(シュタイナー,神智学)

簡略にまとめると、人間が五官によって知覚するものが体に、知覚と私(自我/主観)を結びつける快/不快の感情が魂に、時間や空間を超えて自然法則や花の花性(本質)として認識されるものが霊にあたるわけです。ここではエンデのテクストとの関係で、とりわけ霊の部分に着目します。ここまででわかるように、エンデが「隠れたもの」と呼ぶものと、シュタイナーの霊とは極めて緊密な関係にあります。エンデは現象形式=知覚像(ないし知覚表象)として与えられるもの、つまり体に属するものの背後に、タンポポの本質、タンポポが従う自然法則としての隠れたもの=霊が認識可能だ、というわけです。この点について、もう少しシュタイナーの叙述を見てみましょう。シュタイナーは『ゲーテの世界観』で次のように述べます。

「有機的な自然現象の領域で、ゲーテの見解として重要なのは、彼が生命の本質について築き上げた観念である。葉、萼、花冠等々が互いに同一の植物器官であり、共通の基本形態から発展してきたものであるという事実をゲーテが強調したことが重要なのではない。そうではなくて、生きたものとしての植物の本性全体について、ゲーテがどのような観念を持っていたか、そしてこの全体から個々のものがどのようにして生み出されてくると彼が考えたか、ということが重要である。」

「肉体の目が有機体において観察しうるものは、精神の目によってのみ到達可能な、互いに錯綜して作用し合う形成の法則の生きた全体の単なる結果にすぎないとゲーテには思われる。」(シュタイナー,ゲーテの世界観)

シュタイナーのゲーテ解釈によれば、「肉体の目」、すなわち感覚器官によって知覚されたものは、「精神の目」、すなわち霊的に知覚されたもの、言い換えれば思考（あるいは知的直観と言ってもよいと思いますが）によって感覚された形成の法則の「単なる結果に過ぎない」。「共通の基本形態」とは無論「原植物」のことです。原植物そのものではなく、原植物からいかに個々の植物が有機的なものとして発展してくるかがゲーテの見解の重要な部分である、とシュタイナーは考えるわけです。そして、ここで言う個々の植物の発展を、エンデは生きたプロセスと呼ぶわけです。ここに、ゲーテ、あるいはシュタイナーのゲーテ受容とエンデの世界観とを接続する点を見いだせます。

さて、若きシュタイナーの一つの論点は、カント的な意味での「認識の限界」の突破でした。『神智学』の記述に戻りますと、シュタイナーによれば、外的に知覚されるものと霊的な自然法則の認識(いわば知的直観)は共に客観的なものです。人間が独我論的に「私(自我)」の中に閉じこもっているように思われるのは、魂=感情を通して、外的なものの知覚が人間の内的なものと結びつき、私の表象=主観的になることを通してそうなるというわけです。この霊的なものの認識について、エンデは内的に生きたプロセスに繰り返し沈潜することで可能になると思う、といいます。まず、ここで考えたいのは、「隠れたもの」の認識ということについてです。エンデの文章では、この隠れたものを明確に認識できるとは書いていません。「全体性のある種の知覚に至る」という言い方がされています。言い換えるなら、エンデが言っているのは、シュタイナーが霊視（イマギナツィオン認識）と呼ぶような、はっきりした明視的状態まで言っているとは少し考えにくいのです。勿論これは、エンデがシュタイナーの言う高次の認識を否定していた、という意味ではありません。むしろ、エンデが隠れたものを語るとき、霊界の現実から始める必要はない、と言っていることに留意しますと、何か特別な、エンデの言い方で言いますと、「パラサイコロジー」や「グル」や「多かれ少なかれ不気味な聖別式」について語ることがなくても、隠れたものの現実性は認識可能である、という文脈で考えるべきでしょう。ここで重要なのは、現実性（Wirklichkeit)という言葉です。エンデの「愛読者への44の問い」に「現実（Wirklichkeit）が”実際に作用すること”（wirken）と関連があるとすれば、夢はどのような現実を持つのでしょうか？」というものがあります。これに従って、現実性を作用することと関連させるとすれば、「隠れたもの」の作用が重要だということになります。言い換えるならば、帰納的推論によって導きだされる類、つまりタンポポA、B、C…といった個物から帰納的に導きだされた抽象的な類=タンポポが重要なのではなく、現実に作用するところの理念の認識についてエンデは語っているわけです。ここに一つの分岐点が存在します。僕は先にイデアという言葉を使いました。通常、プラトン主義的世界観は二元論、つまりイデアの世界と現象世界の二元的世界観、として捉えられます。そこでは―例えば、ニーチェが批判したように―彼岸/此岸が分割され無関連化されます。しかし、エンデがここでいっているのは、そのイデア・タンポポの本質・本当のタンポポは「現実的なるもの=作用するもの」だということです。個々の現象形式が展開し、メタモルフォーゼしていくプロセスをエンデは「生きたプロセス」と言い、この生きたプロセスを「演じる・なぞる(abspielen）」ことで本当のタンポポの知覚に至るといいました。ここでエンデはプラトン主義的二元論的世界観ではなく、シュタイナー的な霊的一元論の世界観に基づいているのです。つまり、何か怪しげな「オカルト」的な手法によらずとも、ゲーテの言い方で言えば「不断に創造する自然」の形成法則、これ自体が「隠れたもの」「オカルト的なもの」「精神的な実在」なのであって、この点にエンデの世界観の一つの重要なポイントがあると考えられます。この点についてはここで論じ尽くすことはできません。またあとで触れるつもりですが、さしあたりエンデの世界観がただの二元論的形而上学的世界観ではない、ということだけ留意していただきたいと思います。

では、もう少し「生きたプロセスへの内的な沈潜」という事柄について掘り下げてみたいと思います。先に述べたような帰納法的推論による抽象化はエンデの言う「生きたプロセス」の外部に観察者を想定しています。これに対して、ゲーテ的/シュタイナー的な観察とはどのようなものでしょうか。ゲーテはハインロートからの自分への賛辞に対し、「私の思考が対象から分離せず、対象の諸要素、つまり直観された事柄が私の思考の中に入り込み、これによって緊密に浸透され、私の直観それ自体が一つの思考、また私の思考が一つの直観である」(ゲーテ,ゲーテ全集14)と自分の観察法を自己分析します。また、シュタイナーは『ゲーテの世界観』でこう言います。

「人間がイデアへと高まり、知覚されうる個々のものをイデアから理解することが実際にうまくいくような場合には、自然が神秘に満ちた全体から被造物を生み出すことによって自然が成し遂げるのと同じ事を人間を成就する。人間がイデアの活動と創造を感じ取ることをしないかぎり、彼の思考は生きた自然からは切り離されたままである。」（シュタイナー,ゲーテの世界観）

シュタイナーは、「生きた自然から切り離された」思考を死んだ思考、「イデアの活動と創造を感じ取る」思考を生きた思考と呼びました。「ゲーテ―精神研究の父」という講演でシュタイナーは、

「ゲーテの場合、諸存在の世界の中に沈潜し、生長して絶えず変化するものを追求することが認識でした。追求する際、自分の思考自体が絶えず変化・生成し、あるものから別のものへと絶えず移りゆきます。つまり、普通だったら単なる思考を、ゲーテは内的に運動させるのです。そうすると、それはもはや単なる思考ではありません。…思考は生命的なものになります。もはや思考について思考できなくなり、思考は別のものに変化します。思考についての思考は、思考の精神的観照に変化します。そうすると、普段自分のまえに外的な感覚的対象があるように、思考が自分の前に存在します。」（シュタイナー,ゲーテ　精神世界の先駆者）

つまり、エンデが「内的に沈潜する」というように、外部から観察するのではなく、内部的な植物の生長プロセスに沈潜するわけです。さて、内部/外部という言葉を使いましたが、問題はこれがただの視点の変換ではない、ということです。シュタイナーの引用にもあるように、生きた思考とは思考を通してそれ自体が変容するものです。河本英夫はこの視点の差異を次のように表現しています。

「自分自身を形成する運動では、内的視点そのものを巻き込んで形成運動が起きているため、内的にも何が起きているかがわからないままになる。外的視点を内的視点に変換するという視点の転換だけでは済まない事態が生じている。自己を形成する運動の捉えにくさは、視点の問題とは別のところにある。」（河本英夫,システム現象学）

つまり、エンデのいうような「内的な沈潜」とは、既に一つの行為/体験なわけです。ここに対象的思考との違いが存在します。フィヒテが探求したように、あるものを対象化するとき、常に既に自我と非我が分割されます。A=Aたる自我の（定立する）働き=事行に対して、観察は常に一歩遅れます、つまり自我と非我が分割されます。言い換えれば、主観と客観が分裂します。ここに認識の限界が、決して超えられないように思われる裂け目が存在します。しかし、この事行そのものに照準することで、言い換えれば無限の反省的作用のプロセスそのものの体験を通じた、動くものそれ自体の経験/変容、これがエンデのいう「内的なプロセスの沈潜」と言えるでしょう。既に述べたように、この「認識の限界」の突破こそ、シュタイナーの認識論的著作の一つの目的でした。シュタイナーは哲学的主著『自由の哲学』で次のように言います。

「思考の働きを洞察出来る人は、知覚内容の中には現実の一部しか存在せず、別の現実部分はこの知覚内容を思考することによって体験されるものであり、それによってはじめて現実が完全な姿をとって現れる、ということを知っている。その人は意識の中に現れる思考内容が現実の影絵のようなものではなく、自己に基づく精神的本質性であることを理解するであろう。」（シュタイナー,自由の哲学）

既に述べたように、シュタイナーにとって思考が捉えるものは、知覚内容と同じように客観的なものです。この客観的なもの=概念が個別化されたものが表象として意識の舞台に現るとシュタイナーは考えます。思考の働きの洞察を通して、この客観的な本質についての洞察が得られる、というのがシュタイナー認識論の一つの論点です。この点について詳しく述べることは、あまりに本題と外れますし、僕の手に余るのでできませんが、シュタイナーは思考だけが思考を思考できる点に着目します。河本英夫は「社会システムと心的システムは、もろもろのシステムのなかでも特異である。…（中略）…思考を構成素とする心的システムとコミュニケーションを構成素とする社会システムは、本来どのようにしても観察者の視点を取ることができない。」（河本英夫,オートポイエーシス）と思考システムの特殊性について述べています。シュタイナーはこの点に着目して、自らの認識論を打ち立てたわけです。つまり、思考システムの作動を観察する観察システムも思考の作動の結果に過ぎないという再帰的自己言及性に、です。そして、この思考の作動（動き）に照準することによって、感情や意志の作用に影響を受けない「純粋思考」が可能になります。思考とはシュタイナーの定式において霊の領域に属するのですが、この「純粋思考」の経験の中で「精神的本質性」が開示される、というわけです。

それでは、少しまとめてみましょう。エンデは、霊的世界（精神世界）の現実性について、不断に創造する形成作用への沈潜、エンデの言葉で言うならば内的なプロセスへの沈潜によって知覚可能になる、といいます。そして、この考え方はシュタイナーの認識論に基づくものでした。そして、それはシュタイナーのゲーテ受容と大きく関係していました。そのため、エンデはこのエッセーの最後にゲーテの「シラーとの出会い」という文章から―エンデの引用はおそらく記憶に頼って行ったためでしょうが不正確なのですが―引用をします。ゲーテはシラーに自らの原植物を描いて見せました。しかし、ゲーテの話が終わるとシラーは「それは経験ではなく理念です」と答えました。ゲーテは怒りを堪えて「私が自分で気づかずに理念をもっており、しかもそれを目で見ているというのは、たいへん結構なことでございましてね。」と答えました。この逸話に、エンデは隠れたものを知覚するための「内的な姿勢」の必要性が現れている、といいます。そして、その内的な姿勢とは言うまでもなく、既にさんざん述べたように理念を経験すること、言い換えれば有機的なものの全体のプロセス（自然の不断の創造プロセス）へ沈潜する、ということなのです。ここに、エンデがいかにシュタイナーとゲーテの影響を受けているかを見出すことができると思います。

エンデのシュタイナー受容の一側面

さて、ここまでは「隠れたものの実在」というテキストを僕なりの仕方で読んでみたわけですが、上述の読み方からエンデのシュタイナー受容について少し考えてみましょう。勿論、既に述べたようにこれは一側面にすぎないことを強調しておきます。エンデは子安美知子さんとの対談で、シュタイナーについて次のように言っています。

「今私が話したような考え［=主客二元論の克服］を、現代になってからほんとうに初めて言い出したのは、シュタイナーでした。彼はこの本質的問題を鋭く指摘した最初の人間だったのです。…（中略）…シュタイナー自身のたどった非常に論理的かつ哲学的な準備過程を抜きにして、彼の秘教的側面だけをとりあげると、宗教か神秘主義かオカルティズムの奇妙な一派が、また一つできたというだけのことになります。古い形式のオカルト信仰をまねて、そこに先祖返りする動きになる。そのやりかたでは、新しいものは何も得られないし、何の救いにもなりません。」（エンデ,エンデと語る）

ここでエンデがシュタイナーの初期の哲学的な仕事の重要性について強調していることに留意してください。エンデとシュタイナーの関係を考えるとき、このことが非常に重要に思われます。僕の見る限りで、エンデとシュタイナーのことに言及する人は、大抵エンデがシュタイナーの秘教的思想から多大な影響を受けた、と見ているようです。例えば、先日取り上げた「ミヒャエル・エンデの貨幣観」はまさにそうした視点を取っていたように思います。しかし、それではエンデがシュタイナーを重視する理由を洞察することはできません。既に述べてきたような、シュタイナーの認識論的洞察、これにエンデが立脚していることを、本稿では「隠れたものの実在」というテキストを読むことを通してみてきたわけです。エンデはたびたび降霊術などのオカルト的儀式を「オカルト的なキッチュ」として退けます。先の引用で「先祖返り」とよんでいたようなことです。これは「隠れたものの実在」でも、「パラサイコロジー」や「グル」や「不気味な聖別式」に頼らずとも、霊的世界の現実について語ることができる、と述べていることと同型です。この洞察を抜きにすると、エンデを単なる神秘主義者にしてしまいます。同時に、エンデの世界観の中で神秘思想が占める位置を見誤ります。シュタイナーの世界観を、いわば血肉化したエンデの世界観は、既に霊的一元論という言葉で述べましたが、世界をどう見るかという問題と密接に関係するわけです。例えば、『メモ箱』にある「びっくりした女性読者への手紙」 の中でエンデは、

一本の木の外的形姿の背後になんらかの生の本質的なものが存在します、つまり霊的な性質があるのです―自然のあらゆる被造物の背後にも同様に。愛をもたず、唯物的に(非精神的に)世界をイメージすることだけが、これを疑うことができます。この唯物的な解釈が、まさに我々を自然の荒廃へと導いたのです。私が言うことは、汎神論とは完全に無関係です。」(エンデ,エンデのメモ箱)

と述べています。ここに「隠れたものの実在」と同型の議論がなされていることがわかると思います。そして、エンデはその洞察と「自然の荒廃」を接続します。これは言うまでもなく、エンデの自然科学批判に通じています。「アインシュタイン・ロマン」のインタビューでは、エンデはこう言っています。「世界と人間の意識は同一なのです。そこには差異はありません。それを、客観的実在と人間の意識を区別し続けることは無意味です。互いに単独では存在し得ないものだからです。」そして「精神的なものはすべて人間が創りださなければ、創造的に創りださなければ存在しません。ですが、存在するようになれば、それは実在するものとなるのです。それは、生成する理念と言えましょう。真実もまた、生成する理念であり、「存在するもの」ではありません。」というわけです。前者の言及についてよいでしょう、後者の言及には少し注釈が必要かもしれません。シュタイナーは『自由の哲学』の前半では既に概略を示したように認識論的問題を取扱い、後半では自由の問題を扱います。エンデが『読本』で取り上げた『自由の哲学』の「道徳的想像力」の章で、シュタイナーは「道徳的想像力」とは、理念界から直観によって取り出された理念から具体的な表象を作らなければいけない、そのためには道徳的ファンタジーが必要だ、と言っています。認識論的には(理論的にはといってもいいですが)理念の経験であったところの生きた思考―生成する理念―は、実践的にはこのようにイデー(イデア)を具体的に「創造する」働きをする、というわけです。ここにも、エンデとシュタイナーとの関係性を見いだせると同時に、ロマン派的な思考との接続点も見いだせると思います。さて、いずれにしても、現代の唯物論的な文明を「文明砂漠」と呼び、有機的な自然の認識を再び獲得すべし、とするエンデの考えが既に述べたような認識論的基礎とアントロポゾフィー的世界観から導きだされていることがお分かりになるかと思います。同時に、概略的ではありますが、エンデが「創造」とりわけ「価値創造」ということを重視したことも、さきの引用からお分かりになるかと思います。そして、それらの事柄もシュタイナー受容と―勿論それだけではありませんけれども―関係することがみられると思います。

エンデとメタモルフォーゼ

「隠れたものの実在」の一つの論点として、理念のメタモルフォーゼということが言えます。つまり、「本当のタンポポ」と呼ばれるものが、個々の現象形式へとメタモルフォーゼしていくという洞察です。この点について、少しと取り上げてみたいと思います。エンデは『読本』の最初に荘子の「胡蝶の夢」を、最後にボルヘスの「エブリシング アンド ナッシング」を挙げています。エンデはこれを最初と最後に取り上げたのは、この二つが同じ思想を違う表現で述べているからだ、と言っています(エンデと語る)。「胡蝶の夢」については言うまでもないでしょうが、ボルヘスの作品について少し解説しますと。ボルヘスは、この作品でシェークスピアはあらゆる登場人物(ハムレット、デスデモーナ、オセロ等々…)の中にいるが、そのどこにもいない、というわけです。胡蝶の夢と同様に、ここには中心がありません。荘周か蝶か、二つの変容プロセス(とここでは言いたいのですが)だけがある、シェークスピアはいない、だが様々な登場人物への現象、つまり、既に述べたようなメタモルフォーゼプロセスだけが存在する。これはエンデが禅の雲水について、たびたび言及していることとも関連するでしょう。エンデがこのメタモルフォーゼという考え方を、非常に重視していたことが伺えると思います。これに関するエンデ自身の言及を取り上げるとキリがないほどです。なので、一つだけ取り上げます。遺稿集『だれでもない庭』のなかの「鏡に映る鏡には何が映っているのか？―さすらい山の古老」という文章です。この文章自体は、エンデの後期代表作『鏡の中の鏡』についてのものです。と同時に、タイトルにもあるように『はてしない物語』に登場するさすらい山の古老の問いでもあります。エンデは読者と本を共に鏡に例えてこう言います。

「読者と、彼が読む本との間で（人間と世界の間で）おきることは、一体どこで起きているのだろう？ただ本の中だけではない。本は白い紙の上の黒インキでできているだけだ。読者がいなくてはならない。ただ読者のなかだけでもない。本がなければ読むというプロセスそのものができない。…（中略）…読者の注意力をこの謎めいたプロセスへとむけるため、私は、読者を読者自身に差し戻す物語を書こうとした。…（中略）…読者を自然落下の無重力状態に置く物語、同時に、オルビットに似て、（神、人間の自我、現存在の意義のように）存在し、しかも存在しないとしか言い表せない中心を巡る周回軌道へ投げ出す物語。語られたどのプロセスも、はっきりと、あるいはひそかに、次の新しいプロセスへのキックオフを秘めていて、それはまた新しいプロセスへというふうに続き、ついには新しい旋回がはじまるまで…。」（エンデ,だれでもない庭）

『鏡の中の鏡』という本で、エンデはまさに変容のプロセスを取り扱っていたと言えます。そこには、中心というべきテーマのようなものがありません。ただ変容と変容のプロセスだけがあります。そして、読者はまさにその変容のプロセスに巻き込まれ、脱中心化した、あるいは常に中心からズレ続ける無限の反省作用の中で、自分自身の変容を体験する、そういったプロセスだ、というわけです。ここにエンデの芸術観が既に現れていると言えます。『はてしない物語』では、このプロセスの中に（本当の意味で）巻き込まれたバスチアンが、一夜の冒険を通じて自己変容を体験します。一方、『鏡の中の鏡』では脱中心化された中心、常に中心からズレ続ける反復される鏡像としての物語―今風に言えばシミュラークルとしての物語―がその構造を通じて表現されます。素描的ではありますが、エンデがどれほどメタモルフォーゼの理念を重視しており、エンデ思想の根幹の一つにあるということが以上に挙げた事柄からでも推察できると思います。

終わりに―視点について

さて、最初に述べたように素描的/示唆的なものにとどまりましたが、これで本論を終わりにしたいと思います。この文章を書いたのは、前回記事があまりに批判的だったので、少し僕なりのエンデ-シュタイナー-ゲーテというラインについて、どのように見るかを示したいと思ったからです。もっとも、ゲーテにはあまり触れられませんでしたが。ここで僕の視点について、少しだけ補足的な事柄を述べたいと思います。今回、「隠れたものの実在」というテキストを叩き台として使用したわけですが、僕が本当に取り上げたい問題はミヒャエル・エンデの世界観にあります。どういうことかといいますと、前回の記事で著者の前書きを引用して同意を示しましたが、エンデ思想という視点を取るとき、あまりに貨幣論や社会論、あるいは芸術論に偏っているという印象があります。前回取り上げた本も、結局のところ貨幣論を論じていますし、神秘思想（著者の言い方だと錬金術思想）との接続もそれほどうまくいっていると思えませんでした。各論を取り上げることに、この問題の根幹があるように思います。エンデの考え方を本当に洞察するためには、そのような枝の部分ではなく、まず幹の部分をみなければいけないと思います。僕がエンデの世界観というのは、まさにそのことを指しています。かなり大雑把ではありますが、本稿では「隠れたものの実在」にみられるエンデの考え方から、唯物論批判や芸術論への橋がどのようにかけられるかを示唆できたのではないかと思います。無論、貨幣論やその他の考えに対しても、同様の作業ができるでしょう。また、各作品論へも接続可能でしょう。ここで扱った問題はあまりに抽象的に思われるかもしれませんが、本稿の言い方で言えば、ここから個々の問題に対するエンデの具体的な言及がメタモルフォーゼしてくるのです。ここで改めて、本論の考察―理念のメタモルフォーゼ―へと戻ってこれたと思います。エンデが精神的な父というノヴァーリスの断章に「わたしがある著者を理解したと言えるのは、私が彼の精神がおいて振る舞うことができ、彼の個性を縮減せずに翻訳し、多様に変化させることができた場合のみである。」というものがあります。エンデの世界観を知る、というのは、このような試みであるように思います。本論が少しでもこの試みに近づけていればと思います。

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■[エンデ][シュタイナー]「ミヒャエル・エンデの貨幣観」雑感 03:27

最近出たばかりの『ミヒャエル・エンデの貨幣観』という本が、だいぶ前から気になっていたのですが、たまたま図書館に入っていたため読みました。それについて、個人的にかなり書きたいことができたので、感想がてらまとめたいと思います。

錬金術？

さて、本書の副題に「ゲーテの『メルヒェン』からシュタイナーを経た錬金術思想の系譜」とあります。まず、この副題を最初に見たとき？と思いました。というのは、シュタイナーは錬金術やパラケルススに言及することはあっても、シュタイナーの思想が錬金術に基礎づけられているとは考えられないからです。本書を読む限りでは、シュタイナーが自分の思想を薔薇十字の思想だという点を、著者は錬金術と呼んでいるようです。ちなみに、著者も述べていますが、薔薇十字運動自体がその存在自体に疑問符がつくようなものなので、そもそもシュタイナー思想が薔薇十字に基礎づけられていると考えること自体がおかしいのですが。シュタイナーは確かに自分の秘教的立場を薔薇十字的と呼びますが、これはとりわけ神智学協会の東洋秘教偏向に対して、西洋秘教の伝統を汲む秘教的思想としての自分の立場を薔薇十字と呼んでいる面が多分にあるように思います。そもそも、アンドレーエの著作以外に明確な文書がないわけですから。ちなみに、著者はシュタイナーがアンドレーエの冗談*1を真に受けて『化学の結婚』をローゼンクロイツが書いたと信じたのだ、と(幾分嘲笑的に)書いていますが、この点は単に誤読であって、シュタイナーは当然『化学の結婚』を書いたのはアンドレーエであり、ローゼンクロイツが一時的に彼に憑依して書いたのだ、と言っています。シュタイナーは出版年を誤解しているとも書いていますが、シュタイナーはローゼンクロイツが受肉した時点を言っているのであって、出版年を言っているのではありません。その点のオカルト的な見方について信じるかどうかはまた別の問題でありますが。ともあれ、個人的には、そもそも錬金術思想の系譜という点にすでに疑問符がつくわけですが、この点についてはさしあたりよしとして、先に進みましょう。

議論の流れ

本書の議論は、まずゲーテの『メルヒェン』を取り上げ、そこで錬金術のモチーフ、硫黄=凝固・水銀=流動・塩=肉体化というモチーフが使われている点に着目します。そして、『ファウスト』にも同じモチーフが使われている点、ゲーテが一時期錬金術の研究をしていた点から、詩的モチーフとしてゲーテが錬金術の概念を用いていたことを述べます。そして、シュタイナーがゲーテの『メルヒェン』に着目している点から、シュタイナーの『メルヒェン』解釈、そして後年社会3分節論と『メルヒェン』の3人の王(金・銀・青銅)が内的に深い結び付きがある、と論じている点を取り上げます。そして、ここからエンデが『私の読本』にゲーテの『メルヒェン』を取り上げていること、また取り上げようと考えていた本のリストにシュタイナーの3分節論に関する講演録があったことから、エンデの『メルヒェン』を重要視していたことと、その受容について論じます。この後の議論では、一方でエンデの貨幣観を取り上げ、その源流としてゲゼルの貨幣論の検討、『鏡の中の鏡』と『ハーメルンと死の舞踏』の差異に着目し、エンデの貨幣観の進展を検討し、とりわけピンズヴァンガーの影響を取り上げます。そして、ピンズヴァンガーがゲーテの『ファウスト』を錬金術モチーフから、経済について書いたものであると解釈している点に着目し、そこに錬金術的モチーフに強い影響を受けた二つの思想がエンデの中で合流している、というのが簡単な議論の流れになります。

パースペクティブと視野

さて、僕は経済専門家でもなければ、一般的な知識すら怪しいくらいなので、貨幣論については触れません。一つ言うならば、著者はエンデが神秘思想から経済問題まで幅広い視野を持っていたこと、従来の研究では児童文学論と貨幣論の両極端になってしまっている点を挙げ、広いパースペクティブの中に置くことによってはじめて、児童文学・神秘主義・貨幣論といった諸テーマを貫くエンデの思想の核心部分を描き出すことができるはずである。と述べます。なるほど、確かに僕が見る限りでも、エンデの思想研究というのは(少なくとも日本では)ほとんどなされていないように思います。この点について、(錬金術というパースペクティブには前述のとおり疑問符がつきますが)著者の主張は正当といえるでしょう。確かに、取り上げるべき問題は多々あるのです。*2さて、貨幣論というパースペクティブについてはよいとして、本書の射程を考えると貨幣論としては『エンデの遺言』を超えているとは思えませんでした。勿論、本書の方がはるかに詳細に検討されており、また地域通貨のような形ではなく、より普遍的な経済構造問題として取り扱っている点もあるので、より明確であるとは言えるでしょう。しかし、ピンズヴァンガーにせよ、ゲゼルにせよ『遺言』で既に取り上げられています。もっとも、僕が常々批判的に言っている、芸術=文化=精神と経済=貨幣の問題を両方取り上げている点は評価できますが。つまり、パースペクティブにせよ、視野にせよ、それほど拡張されているという風には思えませんでした。何より、著者は3分節論とエンデの関わりを、精神の自由の領域を重視し、経済問題についてはあくまで問題提起にとどまるものと捉えているようですが、ゲゼルを取り上げている部分で触れられている多くのことを、シュタイナーも取り上げている点を考慮に入れる必要があります。例えば、シュタイナー自身は老化する貨幣を提案しています。また、利子や投資を否定もしていません。あるいは、土地の公有化や生産物の定義もゲゼルと同様です。なぜエンデが老化する貨幣ではなく、減価する貨幣を取り上げたのかわかりませんが、むしろここにこそ未開拓の領域があるように思えてなりません。前述したように、この点は深く突っ込みませんが、エンデの貨幣論=ゲゼル理論が下敷きという先入観？を破ることで、より広い視野が獲得できると思うのですが…。*3

最大の疑問点

前置きな長くなりましたが、ここからが本題になります。著者は、ゲーテ-シュタイナー-エンデという系譜をゲーテの『メルヒェン』を手がかりに描こうとしています。そして、エンデが『読本』*4に『メルヒェン』を入れている点、シュタイナーの『メルヒェン』解釈、エンデの蔵書の中の『薔薇十字会の神智学』の熟読のあとと、書き手不明の『メルヒェン』解釈の複写の紙片の存在などから、この系譜の接続点として『メルヒェン』を持ちだしてきます。まず、一番の問題はエンデがシュタイナーの『メルヒェン』解釈をそこまで重要視していたのか？という問題があります。本書では、一次資料としてエンデの未刊行書簡などを挙げていますが、エンデが『読本』に『メルヒェン』を挙げた理由など、直接の繋がりを示すものは一切なく、すべて著者の解釈によるものです(後述しますが、シュタイナーへの無理解や牽強付会な議論とも関係します。)。「いやいや、『メルヒェン』解釈の複写の存在だけで十分な証拠じゃないか！」という反論がありえます。ですが、僕の見る限りシュタイナー自身が述べているように『メルヒェン』解釈は、解釈としてどうかを別として、シュタイナーの思想を非常にコンパクトにまとめたものです。つまり、エンデがそれを『メルヒェン』の解釈として重要視していないことと、この解釈それ自体をよく研究していたこととは両立可能です。『薔薇十字会の神智学』だけをとりわけ取り上げることも恣意的でしょう。そもそも、この本自体がシュタイナー思想の入門的な本の一つなので、それをエンデが重点的に研究していてもおかしくありません。

もう少し踏み込んでみましょう。エンデは常々「芸術作品を解釈して、その結果を著者の思想とみなすこと、芸術を著者の思想をラッピングしたものとみなすことをしてはいけない」と警告しています。本書でも書簡が引用されていますが、エンデ自身、自分の著作の解釈を聞かれてはぐらかしています。では、そんなエンデがシュタイナーの解釈を、芸術作品の解釈として重要視するものでしょうか？まず、これが一つの疑問点です。もう一点、エンデはシュタイナー思想に多くを負っています。『ものがたりの余白』では「生の礎石」とまで言っていますが、一点だけシュタイナーを強く批判していました。それはシュタイナーが芸術作品を霊的なものの顕現としてのみ捉えたことです。芸術観/芸術論についてだけは、エンデは生涯シュタイナーの思想を受け入れませんでした。さて、シュタイナーの『メルヒェン』解釈は、まさにエンデが嫌った霊的なものの顕現として、ゲーテの霊的直観の内容として解釈するものです。ここまで見ると、エンデがシュタイナーの「解釈」をそこまで重要視したというのはおかしいと思うのが自然ではないでしょうか。エンデが様々なところで拒否し、批判していることが、なぜここでだけ「例外」になるのでしょうか？直接的にそれを示唆する文書があるならばともかく、そうでない限りはエンデは「『メルヒェン』の解釈」ではなく「シュタイナー思想の一部」としてシュタイナーの『メルヒェン』論を受容したと考えたほうが、はるかに自然ではないでしょうか。なお、エンデがゲーテの『メルヒェン』を正式名称ではなく、シュタイナーが用いた『緑蛇と百合姫のメルヒェン』という名称を普段用いていたという事実から、主張を補強しようとしていますが、これも強引な議論だと思います。エンデがシュタイナーに馴染んでおり、シュタイナーと同じ名称を使ったことから、『メルヒェン』解釈を重要視していたことを引き出すのは、短絡的だと言わざるをえないでしょう。ちなみに、僕はそれほど『メルヒェン』について思い入れはないですが、どちらかというとシュタイナーの使った名称を使います。どうでもいい話ですがｗとにかく、以上の点から、ゲーテ-シュタイナー-エンデの結節点として『メルヒェン』を用いることに対して疑問符がつきます。この点を、次の節で著者のシュタイナーへの無理解という観点から、更に踏み込んで議論していきます。

余談になりますが、シュタイナーとは無関係にエンデがゲーテの『メルヒェン』を『読本』に入れた理由を推察することは簡単です。ご承知のように、エンデは文学的に自覚的にドイツ・ロマン派の流れを汲んでいます。ロマン派の特徴的なスタイルの一つでもある創作メルヒェンの嚆矢とも言うべき作品が、ゲーテの『メルヒェン』です。その意味では、エンデのメルヒェン・ロマンの文学的源流の一つでもあるわけで、エンデが『読本』で取り上げることに違和感はまったくありません。ロマン派のことを書いたついでなので言及しますが、「作家としてのエンデは「詩的な錬金術」に注目している。だが、こうしたゲーテ的錬金術への関心を呼び覚ましたのもまた、シュタイナーだったのである。」とありますが、これについてもむしろノヴァーリスを始めとした初期ロマン派の影響を考慮に入れたほうが通りがいいでしょう。

シュタイナーへの無理解

さて、既に長々と書いてしまいましたが、本稿の一番の目的は(そして僕が非常に腹が立ったのが)この点にあります。とにかく、著者のシュタイナーへの無理解・誤解・誤読がひどい。正直言いまして、シュタイナーを取り上げない方がよいのではないかとさえ思います。

まず、基本知識としてシュタイナーのゲーテ受容について簡単に書きます。本書では、シュタイナーの『メルヒェン』の秘教的解釈の位置づけが、かなり大げさに捉えられています。シュタイナーとゲーテの結節点が(本書の定式を用いれば)薔薇十字=錬金術に求められています。ですが、これは恣意的な取り上げ方だと言わざるをえません。シュタイナーはゲーテ研究者として出発しました。では、シュタイナーはゲーテの何を研究していたのでしょうか？ゲーテの自然科学論です。キルシュナー版ドイツ国民文学叢書及びゾフィー版ゲーテ全集の「自然科学」の編纂を担当したのがシュタイナーです。シュタイナーはゲーテの自然観察方法に着目し、ここにカント以来の「認識の限界」を踏破する認識論が、ゲーテの観察方法を観念論的な認識論として定式化することで可能になると考えました。『ゲーテ的世界観の認識論的要綱』はこうした立場から書かれた本です。シュタイナーの認識論は一貫してこの立場を支持します。シュタイナーの初期著作を読みますと、シュタイナーがゲーテの文学作品やエッセイ、書簡でゲーテが表明している立場などより、ゲーテの自然科学の認識法を重視しており、そこにゲーテの本質があると見ていることがわかります。つまり、シュタイナーとゲーテを結んでいるのは、ゲーテの自然科学論であり、そこから導出される認識論なのです。これがシュタイナーのゲーテ受容といえます。

さて、確かにシュタイナーの『メルヒェン』論はシュタイナー自身の秘教思想を投影したものと見ることができます。なので、この解釈の正当性を巡っては、特に議論の余地はありません。また、シュタイナーがゲーテを秘儀参入者としてみている点も、それを文献学的に証明することはできないでしょう。*5この点も議論の余地はありません。しかし、著者はシュタイナーが後年『メルヒェン』と3分節論を結びつけたことを取り上げて、

「こうしたシュタイナーの強引な読み込みは、彼の頑なな宗教的確信に由来するものであると同時に、そのゲーテへの深い傾倒、自らをゲーテの継承者として任じたいという強い欲求に原因があった。」

と断じています。更にシュタイナーが3分節論と結びつけるのは、「ゲーテという存在を自らの思想・主張の根拠としたいという心情に由来するものであろう。」とまで述べているのです。そもそも、シュタイナーはどんなところでも、自分の思想を他者の権威によって正当化しようとすることはしませんでした。シュタイナーが述べる霊的認識も、すべて自分の霊学的研究の成果であり、自分が確信を持ったことだけを語っている、ということを強調していました。*6とはいえ、そんなことを言ってもそれだけでは、シュタイナー信者の戯言にすぎません。なので、著者がこう述べるに至った解釈を検討していきたいと思います。

とりわけ問題視されているところを取り上げましょう。それはシュタイナーが1920年11月22日シュトゥットガルトで行った講演の一節に由来します。*7問題の一節を本書から引用するとこうです。「金の王(知恵の王)、銀の王(外面的な見かけの、うわべの生活の、政治的な生活の王)、青銅の王(物質的、経済的な生活の王)によってゲーテが描き出したものは、三分化されていると見ることができる。」。この部分について、

「銀の王は見せかけの王であるとされ、政治的な領域と結び付けられるのだが、この銀の王の解釈には問題がある。(中略)シュタイナーは銀の王について、「外面的な見かけの、うわべの生活の、政治的な生活の王」(den König des äußeren Scheins, des Scheinlebens, des politischen Lebens)と述べているが、”des äußeren Scheins”は「外面的な見かけ」を意味している。この解釈は『メルヒェン』本文の”Schein”という語からの連想であろうが、銀の王が表す”Schein”を「見かけ」と解釈することには無理がある。」

と書いています。つまり、シュタイナーは自分の3分節論と結びつけるために、1901年のメルヒェンの解釈を歪曲して新たに強引な解釈をしている、というわけです。さて、これだけ読むと、なるほどもっとも、と思うかもしれません。しかし、よく考えてみましょう。シュタイナーは、政治=法・経済・精神の三領域がそれぞれ独立して機能するという論を打ち立てました(これについては先日アップした記事をご参照ください。)つまり、それぞれが等価値に大切だ、ということです。しかし、だとすると政治生活を「見せかけの」「うわべの」生活と否定的な言い方をするのはおかしくないでしょうか？なぜシュタイナーは政治生活をみかけの生活と等置しているのでしょうか？シュタイナー思想をまったく知らなくても、真面目にテキストを読めばこれは引っかからないでしょうか？結論を先に言いましょう。ここに著者の誤読があるのです！Scheinという語を辞書で引くと光や外観(見かけ)という語に並んで、哲学用語として「仮象」という訳語が載っています。では、こう訳してみましょう。「外的仮象の、仮象的生の、政治的生活の王」。シュタイナーを読んでいる方ならこう訳せばピンと来るに違いありません。シュタイナーは物質的に目に見えるものはマーヤー、仮象に過ぎないといいます。物質的に目に見えるものを霊的なものの仮象としての現れと考えているわけです。つまり、ここでいっているのは、そういうマーヤーに囚われている人間の生のことを言っているのです。こう捉える根拠があります。元の文をよく見てみると、金の王には知恵の王としか言われていません。これは『メルヒェン』のテキストに沿ったものです。一方、青銅の王には「物質的生活」と言われています。これまた、シュタイナーを読んでいる方はピンとくるでしょう。一方には仮象の生、他方に物質的生が対置されているのです。これはシュタイナーがルツィファー的・アーリマン的と呼んだ、デモーニッシュな二つの力を表しているのです。シュタイナーはある講演で、ルツィファー的な力を「幻想、神秘主義、熱狂、眠り込むこと、軟化する力」、アーリマン的な力を「俗物的なこと、唯物論、干からびた悟性、目覚めること、硬化する力」と述べています。つまり、シュタイナーはここで銀の王=ルツィファー的、青銅の王=アーリマン的と言っているわけです。それでは金の王は何か？シュタイナーはこの両極の間にあって、均衡を取る力を「キリスト的」といいます。金の王=キリスト的です。*8また、そもそも3分節論とは社会を有機体と捉え、人間の身体=有機体と同様に3分節される、という考え方なので、ゲーテの『メルヒェン』の解釈とはそれ自体まったく関係ありません。基本的に、シュタイナーの思想は霊・魂・体、アストラル体・エーテル体・物質体等々のように3分節=三位一体を基調とするので、社会有機体の3分節もその流れから把握すべきです。つまり、著者がここでScheinを「みせかけ」と解釈したことがそもそもの誤解・誤読であり、誤読を元にしてシュタイナーのものではない考えをシュタイナーに押し付けて批判していたと言わざるをえないのです。*9更に、『メルヒェン』をゲーテ-シュタイナー-エンデの結節点と見ることも、3分節論の正当化としての『メルヒェン』解釈という誤読に基づいた解釈を正せば、既に述べたような事柄から見て、あまりよい視点とは言えないでしょう。実際、正当に見れば、これを結節点とするには繋がりはあまりに弱すぎ、意図に沿うように恣意的に繋げたとすら思えてしまうほどです。

開ける可能性

シュタイナーは、批判するのではなく間違った見解に対して何を付け加えれば正しくなるか考えよ、と言いました。既にさんざん批判してから言うのもなんですが、僕が行った解釈のもとに、本書の見解に新たな可能性が開けるという点を指摘します。本書では、ゲーテの用いた錬金術モチーフ、硫黄・水銀・塩の3つを重視しています。*10ピンズヴァンガーもこのモチーフから『ファウスト』を解釈しているからです。さて、本書では硫黄=凝固、水銀=流動、塩=肉体化という図式を使っています。先ほど、僕が解釈しなおしたシュタイナーの図式を参照してみますと、ルツィファー=軟化=流動化、アーリマン=硬化=凝固と考えることができます。キリストはその両者に均衡をもたらしますが、ここでの塩と類比的に考えられます。*11この図式を前提にして、本書でピンズヴァンガーを取り上げているところを読んでみますと、ピンズヴァンカーは貨幣価値が皇帝によって保証され、固定していたものが流動化するということで、水銀プロセスとして描きます。次に、貨幣=富が一箇所に集中=凝固します。これが硫黄プロセスです。最後に、「大事業」=現実資本への投入によって貨幣が現実化する、というのがピンズヴァンガーの図式です。ここに面白い対応関係を発見できます。まず、ピンズヴァンガーは貨幣価値とは幻想(みんなが価値があると思っているから価値がある)だとみなします。*12おわかりでしょう。ここで水銀原理がルツィファー的原理と面白いほど一致しているのです。しかも、シュタイナーによれば法=政治領域とは人間関係調整の領域です。言い換えれば、3分節論的には貨幣価値は法によって担保されます。*13あるいは、ピンズヴァンガーが皇帝という政治的存在を持ち出していることを考えてもいいかもしれません。先ほどの箇所で、シュタイナーはルツィファー原理と政治生活とを等置していたことを考えると、我々はここで不思議な一致を見ているわけです。更に、硫黄プロセスについて考えてみます。貨幣が資本として集中するのは、経済プロセスの中で投資などによって資本集中が起こるのは当然です。つまり、凝固プロセス=硫黄プロセス=3分節論的経済プロセスと考えるならば、アーリマン的原理=経済生活と硫黄プロセスも対応していることになります。では、塩プロセス=精神の領域と言えるかどうかですが、これは少し強引な解釈になってしまいそうです。塩プロセスは貨幣=抽象的/非実体的なものが実体化するプロセスだ、ということです。生産/消費は経済プロセスの中で行われますが、この中で生まれた実体的なものを使うのは、精神プロセスの中に生きる人間だ、と考えるならば、これも言えそうではあります。しかし、ピンズヴァンガーはそもそも経済について考えているので、ここは少し強引だと言えるでしょうけれど。いずれにしても、驚くべきことに、著者が批判し、退けたシュタイナーの3分節論と『メルヒェン』の結びつきが、きちんと解釈されると、著者が本書で重視している錬金術モチーフと重なるどころか、ピンズヴァンガーの理論との不思議な一致さえ起こるのです！

終わりに

いかがでしょうか。このように考えていくと、本書で取り上げられている事柄がより一貫したまとまりを示します。これらの思想がエンデに合流していることが、よりすっきりとした形で提示できるのです。僕自身、ピンズヴァンがーを取り上げた部分を読んだ時は、とても驚きました。惜しむらくは、既に述べたように著者があまりにシュタイナーに対して無理解であること、誤解・誤読があまりに多く、おそらく真面目にシュタイナーの著作/テクストを読もうとしていないということでしょう。それは例えば、シュタイナーが『神智学』の中でエーテル(体)を取り上げていることを述べているにもかかわらず、エーテルを「高次のより純粋な空気」といってしまう態度にも現れているように思います。*14エンデの思想をたどるには、シュタイナーは確かに必須です。僕自身、最初にシュタイナーを読み始めたのはそういった動機からでした。しかし、エンデが徹底的にシュタイナーを研究していたことを考えれば、エンデ思想を追究しようとするなら、少なくとも、基本的なレベルでのシュタイナー思想の理解は必須のはずです。勿論、エンデが影響を受けたもの全てに細かく目を配ることはできないにせよ、です。実際、本書ではロマン派を完全に視野に入れていません。と、まあ、一読してかなり問題を感じたので、『ファンタジー神話と現代』のときのように一気呵成に書いてしまいました。最後の方は、多少強引な部分もありましたし、すべてを取り上げるというわけにもいきませんが、一番重要な点は指摘できたと思います。

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■追記：訂正と補論 00:48

今日読みなおして、改めて色々と考えていたんですが、ルツィファー的・アーリマン的・キリスト的の適用が短絡的であるという結論に達しました。お読み頂いた方には申し訳ありませんでした。そこで、金の王・銀の王・青銅の王をどう捉えたらよいか、という点をもう少し丁寧に見ていきたいと思います。

ルツィファー的・キリスト的・アーリマン的*15

では、Scheinの問題から改めて始めたいと思います。実は、この講演でシュタイナーはゲーテの『メルヒェン』とシラーの『人類の美的教育に関する書簡』を対称させながら話を進めています。つまり、Scheinというのは、シラーのいう美的仮象のことを指す、と考えられます。ちなみに、本書でも美的仮象の話は出ているのですが、著者はäußeren(外的な、外面的な)という言葉から見かけ、うわべと判断したわけですが、これは既に述べたように外的仮象のことと考えるのが自然です。これは既に述べたように、物質的に現象しているものと考えてよいと思います。また、「des äußeren Scheins, des Scheinlebens」と並置してあるところを見ると、前者を外的な仮象、後者を美的仮象と考えることも可能かもしれません(他の箇所と比較しても、あえてここで同じ言葉を繰り返す必要性がありません)。では、シラーの『美的教育』で、シラーは何を言っているのでしょうか？シラーは、カントの図式に従って、感性的なものと理性的なものとを分けます。そして、感性的なものは自然法則の必然性に、理性的なものは道徳法則(定言命法)の必然性に従うので、この両者の下では人間は不自由である、と考えます。そして、その中間に美的なものを置きます。この美的なもののところでだけ、人間は自由だ、というのがシラーの考えです。つまり、理性-美的仮象-感性というわけです。ここでシュタイナーに戻りますと、シュタイナーは金の王・銀の王・青銅の王をそれぞれ思考・感情・意志に対応させています。*16すなわち、思考=理性・感情=美的仮象・意志=感性という対応関係を見いだせます。更に進めましょう。シュタイナーは人体を頭部-感覚-神経系・胸部-律動系・四肢-新陳代謝系という形で3つに分けます。これもそれぞれ思考・感情・意志と対応しています。*17神経系とは常に死に向かう傾向を持ちます、新陳代謝系は常に生み出すもの、つまり生に向かう傾向があります。さらに、シュタイナーの四肢という言い方には下腹部が含まれ、栄養系や腺組織もこの中に入ります。つまり、四肢-新陳代謝系とは流動するものであり、ルツィファー的です。神経系は硬化するものであり、アーリマン的です。胸部はこの二つの極―上部人間と下部人間―を調停する役割があります。胸部系はキリスト的です。これで、ルツィファー的・キリスト的・アーリマン的という図式を改めて位置づけることができました。まとめますと、金の王=思考=霊我=理性=頭部-神経系=アーリマン的、銀の王=感情=生命霊=美的仮象=胸部-律動系=キリスト的、青銅の王=意志=霊人=感性=四肢-新陳代謝系=ルツィファー的となります。本書で取り上げられている、錬金術のモチーフ、硫黄・塩・水銀と比較すると、硫黄=金の王=アーリマン的、塩=銀の王=キリスト的、水銀=青銅の王=ルツィファー的と対応付けられます。ピンズヴァンガーの論考との関連付けは、先述したような形ではできませんが、本書で一貫して取り上げられている錬金術のモチーフとシュタイナーの『メルヒェン』解釈とは完全に一致を見ることができます。なお、ピンズヴァンガーは水銀を想像力や感情と結びつけているので、ここから水銀を同じように銀の王に結びつけ、硫黄が意志と結び付けられているので、同じように青銅の王と結びつけることは可能です。この点では、シュタイナーの図式と幾つかの齟齬が見られます。

3分節論との対応関係の謎

さて、実はここでずっと引っかかっており、未だに解決していないのですが、シュタイナーは金の王=精神、銀の王=政治、青銅の王=経済を表していると解釈しています。銀の王=政治については、精神領域と経済領域の両者を調停するものと考えられているので問題ありません。つまり、なぜScheinな生活が政治的生活なのかは、シュタイナーの文脈ではまったく明らかです。ですが、問題はシュタイナーは社会有機体3分節論について、精神領域は四肢系と経済領域は頭部系と対応する形で分節できると考えています。つまり、金の王と青銅の王が逆なわけです。これについては、当該講演では政治生活の中で生命霊が生きるのと同様に、経済生活の中で霊人が生きるというようなことが言われているので、思考・感情・意志ではなくて、霊我・生命霊・霊人と関係があるようなのですが、はっきりしたことがわかりませんでした。ただ、シュタイナーは思考・感情・意志の対応よりも、金の王・銀の王・青銅の王を霊我・生命霊・霊人との対応関係があると解釈しており、『メルヒェン』の中ではこの人間の霊的な最高の部分が3人の王によって授けられると言っているので、この霊的な3つの部位と関連しているのは有り得そうな話ではあります。そもそも、シュタイナーによれば、体と魂は既に3つの部分に分節しており、霊だけがまだ曖昧な一体の状態にある、と考えられているので、金・銀・銅を混ぜあわせた4人目の王が現在の人間を表すと言われていることからも、霊我・生命霊・霊人との対応と考えた方がすっきりします。いずれにせよ、なぜこういった対応になるのかがよくわからなかったのですが、著者がそう主張しているように、シュタイナーが1901年の『メルヒェン』解釈を自分の都合に合わせて曲げたわけではないのは、以上のことからも明らかだと思います。齟齬があるとはいえ、これは仮に対応関係を変えれば、解釈と関係なく既に述べた図式と結び付くわけですから、解釈の恣意的変更とは言えないでしょう。

再度終わりに

自分自身が解釈を誤ってしまってお恥ずかしい限りなのですが、一度アップしてしまったものですので、取り下げずに訂正文を書くことにしました。Twitterで何人かの方に好意的な評価を頂いた部分が不意になってしまい残念ではありますが、見過ごせない程度に論理的に間違っていると思いましたので、訂正させて頂きました。お読み頂いた方には、大変な失礼を致しました。心からお詫び申し上げます。

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■[シュタイナー]社会有機体３分節論について 00:37

かなり前から、そのうちまとまった記事を書くとかいいつつ、３分節論のことを全然書いてないので、『社会問題の核心』を再読したついでに少しまとめてみようかと。参考文献は、『現代と未来を生きるのに必要な社会問題の核心』(イザラ版)、『社会の未来』(春秋社版)、『シュタイナー世直し問答』、『社会改革案』、『シュタイナー経済学講座』、ヴァルター・クグラー『シュタイナー　危機の時代を生きる』など。僕自身はベースとして、それ以外にエンデの対談(特に『オリーブの森で語り合う』『芸術と政治に関する対話』と『エンデの遺言』でしょうか。3分節論(三層化論とも訳されますが、僕の知る限りではDreigliedrungなので3分節論という訳語を採用します。)は、エンデの経済-社会思想、ボイスの社会芸術などに大きく影響を与えた考え方で、最近ではヴェルナーが3分節論の文脈からBIを提唱しています。

背景

最低限のところだけですが、基本なので。シュタイナーはウィーン工科大学に入学するとすぐに「工科大学のドイツ文化図書閲覧室」の会員になり、そこで様々な政治的・文化的問題について議論し、このクラブでの活動を通じて「当時の学問・芸術・文化史・政治の書物を広く知る可能性を得た」(シュタイナー自伝)と述べています。また、20歳前後のこの時期にオーストリア議会を何度も傍聴しました。次に、1888年ドイツ週報という週刊新聞の編集を担当しました。かなり短い期間でしたが、シュタイナーはオーストリアの民族紛争が激化する時期に、こうした仕事を通じて社会問題とかかわり、社会主義者たちともかかわりを持ったといいます。更に、『自由の哲学』を著した前後に、アナーキストのジョン・ヘンリー・マッケイと交流を持ちます。マッケイへの書簡で、シュタイナーはもし問われるならば、自分は個人主義的アナーキストである、と(リップサービスもあったかもしれませんが)言っています。ここでシュタイナーの言う個人主義的アナーキズムとは、個々の人間が、完全に自由に、その内なる能力や諸力を発展させることだけを望むものを指しています。(細かい点は、以前アップした記事を参照。)なお、自伝にはシュティルナーのアナーキズムは、政治領域に拡張すべきではなく個人の内面にとどめておくべきだ、という考えを述べており、3分節論の萌芽が見えるように思います。次は、ベルリン時代、シュタイナーは労働者学校の講師として、労働者たちと直に接しました。誤解を避けるために付記しておくと、シュタイナーが労働者学校の講師になるのに、マルクス主義のイデオロギーと無関係に自分のやり方で授業を行うことを条件にしました。最終的には、このシュタイナーの授業のやり方のために講師の仕事をやめざるをえなくなるのですが。また、シュタイナーは人智学協会設立後も、労働者向けの講演を多数行いました。こうして、民族紛争の問題、経済=労働者の問題、人間の内的自由の問題がシュタイナーの社会論の要点と言えると思います。そして、第一次世界大戦を通して、戦時中の1917年初めて社会3分節論の理念へと到達します。1919年には「ドイツ民族と文化世界に訴える」というアピールを発表しました。このアピールには政界・文化界の著名人の署名を集め―例えばヘルマン・ヘッセもその一人―新聞にも掲載されました。そして、この終戦間際から終戦後の期間、精力的に社会問題についての講演を行い、社会論の著書である「現代と未来を生きるのに必要な社会問題の核心」を著します。大まかな流れとしては、このような流れになります。詳しい歴史的展開については、ヴァルター・クグラー『シュタイナー　危機の時代を生きる』に詳しいですが絶版ですので、小杉英了『シュタイナー入門』にもこのあたりの展開が書かれています。

理念

まず、3分節論の基本理念について。社会有機体3分節化という言葉からわかるとおり、シュタイナーは社会を有機体として捉え、人体とのアナロジーで考えます。シュタイナーの基本的な人体の3分節に頭部系/胸部系/四肢系というものがありますが、人体がこのように3つの機能のまとまりによって、3つの部分に分節化されており、それらがそれぞれは独立に作用し、それらが相互作用することによって統一した活動を可能にしているように、社会も3つの部分に分節化される必要がある、とシュタイナーはいいます。また、頭部系が思考、胸部系が感情、四肢系が意志を司るように、それぞれの部分には独立した原則が存在します。社会も同様に、3つの独立した領域がそれぞれに適した原則によって支配されなければならないというわけです。さて、シュタイナーは社会有機体は政治=法領域/経済領域/精神=文化領域の三つの部分に分節化されねばならず、政治=法領域には平等の原則、経済領域には友愛の原則、精神=文化領域には自由の原則が支配しなければならないと考えます。ご周知のとおり、この三つはフランス革命の三つの理想なわけですが、シュタイナーは自由・平等・友愛の3つが統一国家の中でごった煮にされていることが問題の根源である、と考えるわけです。余談ですが、某所で機能分化を3分節化の衝動と考えている人を見かけましたが、ヴァルター・クグラーは「分析を、こうした三つの原-機構に向けて方向づけるということの不可欠性が認識されることがますます多くなり、方法として成立し始めている。(例えば、ハバーマス、オフェ、ルーマン、フーレルマン等)。それだけに驚かされることは、社会生活の様々な領域における新しい社会理論や改革戦略は、いまだかつて社会のこうした三層化を構築してはいないということである。」と述べています。要するに、分析概念としては分化していても、現実的にはシュタイナーのいう意味で分節化されていない、というわけです*1。

さて、シュタイナーは著書・講演の中で、「自分のいっていることは具体例にすぎない、その時々の状況に応じて具体的な制度は考えられねばならない。」「自分がいっていることは、社会的なユートピアではない、社会的なユートピアは存在しない。社会問題は日々生じる、日々生まれる社会問題をその都度解決できる組織を作ることが必要だ。」といったことを強調しています。この点は、例えば若きシュタイナーが理想主義を称揚した「自然と我々の理想」で「自然が毎日、我々が創りだしたものを破壊するとしても、我々は毎日新たな創造を喜ぶことができるでしょう！」と言うシュタイナーの姿勢に通じるように思います。言い換えると、ゲーテの原現象のように、3分節の理念が個々の具体的な社会にメタモルフォーゼする必要がある、ということだと言えるでしょう。そういったことを前提にして、もう少し3分節論の内容に踏み行ってみたいと思います。まず、法=政治領域における平等とは、みんなが平等に関わることのできる領域でだけ民主主義は機能するという考え方に基づきます。例えば、専門的な知識が必要とされるような事柄については、専門家たちが*2熟議することで決定がなされなければならず、素人の多数決によっては決定されない、というわけです。そして、法=政治領域は基本的に社会生活における人間関係を法的に調整することが仕事だとされています。次に、精神領域の自由ですが、これは人間の精神的、文化的活動は自由の原則に基づかなければならないということです。例えば、学校は他からの強制や校長のような管理者によって教育方針を作るのではなく、現場の教師たち=専門家の自由な話し合いによって教育方針を決定しなければならないとされます。ちなみに、エンデは劇場の補助金について触れていて、劇場が政府からの補助金を受け取ることで、自由な芸術的活動が阻害されていると『オリーブの森で語り合う』で指摘していますが、これらのエンデの主張はここから影響を受けているわけです。さて、最後に経済領域における友愛です。まず、友愛という言葉についてですが、シュタイナーはそもそも分業制というのは決して利己主義になりえないと指摘します。つまり、分業体制がそもそも友愛の制度だというわけです。なぜなら、分業体制の中では個々人は自分の為に働くことができず、個々の人間がなす仕事はすべて他人のためだからだ、というわけです。経済領域とは生産と消費に関わるもの全てです。そして、経済は経済連合体によって管理されなければいけないと言われます。ここでシュタイナーが最も強調したのは労働の問題です。シュタイナーは労働が経済領域に含まれてしまう、つまり労働力が売り買いされることを大変問題視しています。報酬と労働とは分離されなければならない、報酬とは労働の結果得られた生産物に対する対価でなければならないというのがシュタイナーの考えです。そして、労働は本質的に経済領域ではなく法=政治領域、つまり社会的な人間関係の分野に属するのだと考えられます―ちなみに、ヴェルナーのBI論では労働は精神領域に属すると考えています―。また、商品とは自然のものを人間(の精神)によって変化されたものだという考えから、土地の私有の問題、つまりただそこの存在する土地を私有することによってお金を作り出すことは間違いだ、という考えに至ります。シュタイナーは経済については『国民経済学講座』などで特に詳しく論じており―老化する貨幣など―、ここでは僕の力不足もあり一つ一つ取り上げられないのですが、こう言った考えがエンデやボイスの経済観に強く影響を与えていることは指摘しておきたいと思います。とまあ、かなり大雑把なのですが、主な理念はこのようなものとなります。詳しくは、シュタイナー自身の著作などを参照して頂ければと思います。

感想

正直なところ、僕自身、そこまで3分節論について詳しく研究しているわけでもなく(勿論邦訳された3分節論関係の著書･講義録はすべて読んでいますが)、あまりうまいまとめができないのですが、最近3分節論の基本書である『現代と未来を生きるのに必要な社会問題の核心』を読み返して感じたことを書いてみたいと思います。これまで、僕自身3分節論については、個々の事柄や基本理念については一定程度理解していたのですが、ぼんやりしたイメージしかもっていませんでした。しかし、『社会問題の核心』を読み返して感じたのは、要するに3分節論というのは自治の思想だ、ということです。言い換えると、社会に対して自発的・能動的に働きかけていく―ボイスのいう社会芸術を創造する事への参加―、そしてその働きかけがうまく機能するように社会を組織する、そういう考え方なのだと思います。最近、宮台真司さんが「脱システム依存」という言い方で共同体自治について語っていますが、基本的な理念の上では3分節論も脱システム依存、つまり他人にお任せするのではなくて、自分たちで社会を創り上げていく、ということに尽きるのではないか。この点を別の側面から言いますと、最近Twitterでてらまっとさん、ワクテカさんに刺激を受けて坂口恭平さんの『ゼロから始める都市型狩猟採集生活』を読んだのですが、そこでこんなことが書かれています。「ゼロから「自分が生きるために、何がどれくらい必要なのか？」を考えてみよう。…(中略)…僕たちは明細を見ないまま小切手にサインするセレブのようなものだったのだ。…(中略)…水道代も、電気代も、家の建築費も、税金も、「なぜその金額なのか？」という理由は聞かずに、ただ黙ってお金を払い続けてくれるのだから。」。つまり、経済活動について、多くのことが実はお任せだ、というわけです。例えば、シュタイナーは賃金というのは、あるものをつくるのに必要な期間、その人が生活するのに必要なだけのお金が払われるべきだ、と言います。つまり、「自分が生きるために何がどれくらい必要なのか」を把握して、それによって賃金が決定されなければいけない、というわけです。また、人々は経済の流れを各自で見通せなければならない、ということも言っています。つまり、すべての人が商品の金額の決定過程を知る必要がある、というわけです。まあ、シュタイナーはもっと色々なことを言っているのですが、こういった点を経済領域の自治と捉えられるのではないか、という風に感じます。また、このあたりは宮台さんと飯田さんの対談本で語られていた、エネルギーの共同体自治にも繋がるように思います。ついでに、シュタイナーから離れますが、坂口さんが自動車のバッテリーを利用して、路上生活者の方が必要なときに必要なだけ電力を使っているという話を書いているのですが、スマートメーターの議論を見るようでこのあたりの議論の共通性というものを感じます。余談ですが、このあたりはある種の功利主義にも繋がるような感触があって、長期的に見た社会の持続性を鑑みて損して得取れな戦略を決定できるような経済活動への参加(情けは人のためならず！)、ということではないかとも考えています。この点についても、坂口さんの本で「どんなことでもいい、自分が得意なことを周りのみんなのために使ってみよう。ここではギブ＆テイクは通用しない。ギブ＆ギブ＆ギブしたほうがうまくいく。」とあって、非常に友愛の経済に近い考え方という気がしました。ところで、坂口さんは土地私有の問題についても言及していらっしゃいますが、前述したシュタイナーの土地私有の問題とほぼ同じような議論を展開している点も興味深かったです。前述の本からもう一つ引用しますと、「彼ら(路上生活者)は、何一つシステムを変えることなく、すべてを自らで決断するという勇気によって、自分だけの家、自分だけの生活を手に入れているのである。つまり、社会がどんな状況になろうとも、そこから独立した生き方をしているために、常に主導権は自分自身の手を離れることがない。」。この一文には、前述したシュタイナーの「自然と我々の理想」(以前の記事の私訳参照)や『自由の哲学』の理念を思い出さざるをえません。また、ヴァルドルフ教育(シュタイナー教育)の理想も同様です。簡単にいえば、前例や過去や外的な規則にとらわれず、常に創造的に決定し行動することに人間の自由があるというのがその理念です。そして、シュタイナー教育とは一つにはそのような自由な人間を育てることを目標にしているわけです。ヴァルドルフ学校創設に先立つ、教師たちに対する集中講義の講義録(『教育の基礎としての一般人間学』)の序文でもこの点が示唆されています。3分節論の中でも教育の問題は大きく取り上げられています。またボルシェヴィズムの教育改革批判もこの点に要点があります。少々脱線しますが、3分節論とは、社会生活上の人間関係を法領域において調整し、生活に必要なものを経済領域によって獲得し、この二つが土台となって精神の領域の中で自由を、つまりシュティルナー=マッケイの個人主義的アナーキズムの意味での、個々の人間の内面的能力の発展が可能になる、ということなのではないかとさえ思っています(前述した自伝での見解から見ても)。そして、それは取りも直さず、人智学の根幹にあり、シュタイナー思想のすべてに通底する『自由の哲学』の理念なのだと思います。この点は、エンデの経済問題を論じる姿勢にも通じていて、エンデの経済思想というと経済のことだけがクローズアップされますが、よく対談などを読むと、エンデは常に芸術や精神の問題と経済の問題をセットで語っているのがわかります。エンデにとって、この二つの問題は相補的な問題なわけです。そして、僕が見るところ、実は前者にこそ重点が置かれているということがエンデと経済の問題が論じられる際に見過ごされているように思います。いずれにしても、論点は色々とあるわけですが、ごく最近読んだ宮台・飯田対談や坂口恭平さんの本に、どこか3分節論に通底する理念を感じたので、それと絡めて僕の個人的な感想を書いてみました。

ところで、エンデは子安美知子さんとの対談『エンデと語る』で、とても印象的なことを言っています。「今、三層構造の核心に迫ろうとするなら、国際的規模で考える必要がある。それを思うと、全世界の経済を、あれほどユニークな観点で変えていくのは、もう間に合わないという気もします。」。まあ、シュタイナー自身は一国だけでも3分節化は可能であると言っていますが、しかし社会状況がまったく異なっていることは事実です。何より、この対談でエンデも指摘しているように、シュタイナーが3分節論を主張したのは、一次大戦の敗戦直後のドイツの政治的経済的混乱の中でであり、ある意味でラディカルに改革が原理的には可能だった時期だということも考慮すべきでしょう。その意味では、エンデの認識はかなり現実的であるような気がします。一方で、3分節論運動ではヴェルナーを受けてBI論と熟議民主主義の議論が盛り上がっているようです。BI論ですと関曠野さんの社会信用論なんかが、シュタイナー経済学に近いような感じがします。一方で、先ほど述べたような観点からすれば、BIが単にシステム依存を引き起こす可能性も考慮すべきではないかと考えています。また、法-政治領域においてなされるのが妥当かどうかも議論の余地があります。シュタイナーは社会福祉は経済領域においてなされるべきだと考えていたようですが…。最も、ヴェルナーの言っている事の要点は、労働力を経済領域から引き離すということであって、その意味では優れてシュタイナー的なのですが*3。まあ、そんなわけで、僕があまり具体的に3分節論について語らないのは、理解が浅いということもありますが、このような事情で3分節論を巡る議論は、かなり現代的な状況に合わせて考慮されなければならないこと、そして僕が知っている範囲では、この水準では日本ではそれほど進んだ議論が見られないということが一番の要因だったりするわけです。これは現状、僕が見る限りでの3分節論の議論の困難といったところですけれども。エンデが経済についてのいくつかの提案を除けば、それほど具体的なことを語らないことも、この困難があるからだという風に思います。

参考文献

3分節論に関するこの記事で参照した僕が読んでる参考文献です。

• ルドルフ･シュタイナー,高橋巌訳,『現代と未来を生きるのに必要な社会問題の核心』,イザラ書房(最近、春秋社から新訳が出ました。『社会の未来』も同様)
• ルドルフ･シュタイナー,高橋巌訳,『社会の未来』,春秋社
• ルドルフ･シュタイナー,西川隆範訳,『シュタイナー　世直し問答』,風濤社(社会の未来の後の質疑応答集)
• ルドルフ･シュタイナー,西川隆範訳,『社会改革案』,水声社
• ルドルフ･シュタイナー,西川隆範訳,『シュタイナー経済学講座』,筑摩書房(最近、ちくま学芸文庫で文庫化されました。)
• ルドルフ･シュタイナー,高橋巌訳,『教育の基礎としての一般人間学』,筑摩書房
• ルドルフ･シュタイナー,西川隆範訳,『シュタイナー自伝上1861-1894』,アルテ
• ヴァルター･クグラー,久松重光訳,『シュタイナー　危機の時代を生きる』,晩成書房
• 今井重孝,『未来を開く教育者たち』所収第二章『シュタイナー教育とシュタイナーの思想』,コスモライブラリー
• ミヒャエル･エンデ、エアハルト･エプラー、ハンネ･テヒル,丘沢静也訳,『オリーブの森で語り合う』,岩波書店
• ミヒャエル･エンデ、ヨーゼフ･ボイス,丘沢静也訳,『芸術と政治をめぐる対話』,岩波書店
• ミヒャエル･エンデ、子安美知子,『エンデと語る　作品・半生・世界観』,朝日選書
• ミヒャエル･エンデ,『エンデの遺言』,NHK出版
• 小杉英了,『シュタイナー入門』,ちくま新書

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■[エンデ]「永遠に幼きものについて」読書会レジュメ 00:02

テキスト選択の目的

ミヒャエル･エンデの読書会を行うにあたり、せっかくなのでミヒャエル･エンデの世界観について考えたいと思い、僕がエンデの世界観/芸術観が最もコンパクトにまとまっていると思う「永遠に幼きものについて(Über Ewig-Kindliche)」を選びました。この講演で展開される遊戯/美/超越性/フモール(Spiel/Schöheit/transzendent/Humor)をエンデは自分の詩的風景の4方位(vier Himmelsrichtungen)として位置づけています。言い換えれば、これはエンデの芸術観あるいは世界観の4つの主要な柱といえると思います。なお、｢ある中央ヨーロッパ先住民の思い｣では文明砂漠の4方位をマルクス･フロイト･ダーウィン･アインシュタインといっており、この対比も面白いです。このテキストの核心の一つは、芸術とは価値を生み出し、その経験を通じて人間が治癒される、という点だと思います。これらは特に『はてしない物語』にも通じると思います。詳しいことは、読書会の際に参加者の方々とお話出来ればと思っています。

要約

なぜ自分は子どものために書くのか

この問いからエンデは出発します。エンデは、子どものためではなく、自分の内なる子どものために書く、と語ります。内なる子どもとは、人間の創造性･未来･人間が人間であるもの、つまり人間性であるような内なるものです。エンデはこれをゲーテの「永遠に女性的なもの(Ewig-Weiblichen)」と並置して「永遠に幼きもの(Ewig-Kindliche)」と呼びます*1。ファンタジー形式とは、この内なる永遠に幼きものが捉える彼岸的なもの、超越的なものの実在を語る芸術の形式なのです。

なぜ詩人は書くのか

エンデはこの問いに一般的に言われる神秘的な答え/理性的な答えの二つの答えを検討します。神秘的なものは、詩人は実存的な理由で書かざるをえないのだ、ということ。理性的なものは、詩人は啓蒙的な教師である、というものです。しかし、この正反対に見えるどちらもが共通するものがある。それは、意味に満ちたこと=有意義性(Sinnvoll)と役に立つこと=有用性(Nützlichen)とを同一視している、ということです。エンデはこのどちらでもない第三の立場を取ります。それは詩人は価値(Wert)を創りだし、新しくするものである、ということです。

遊戯(Spiel)

エンデは自分を創作に駆り立てるのは、ファンタジー(想像力)の自由で意図のない遊びの楽しみ(Lust am freien und absichtlosen Spiel der Phantasie)である、といいます。遊戯の本質とは何か。道徳的な説教をしないこと、モラルの外にあるということです。遊戯の最中に要求されることは、ルールを守ることだけです。ルールを守る限りにおいて、参加者は自由に振舞うことができます。そして、芸術の遊戯の体験を通して、人間は頭と心と感覚の統一(Ganzheit von Kopf,Herz und Sinnnen)を回復する、この治癒こそが芸術の課題なのだ、というのがエンデの考えです。

美(Schönheit)と美の超越性(transzendent)

意図のない遊戯を通して人間の統一性を取り戻すもの、これが美です。美だけが、自由な遊びの価値、ポエジーや芸術の価値を決定します。しかし、美は自由な遊戯と関連しているときにのみ、その有効性を保つことができます。美の尺度を現実に適用すれば、すぐに非人間的なことになってしまいます。(cf.誘惑者の日記)さて、美はその本質において超越的なもの(transzendent)です。*2美とはもうひとつの現実から射し込む光であり、その光の中で此岸の世界のありふれたものが、彼岸の世界、超越的な世界、もうひとつの別の現実を開示します。エンデは、唯物論的世界観に対して、価値や意味に溢れた世界観を対置し、生に意味や価値を与えることが詩人の仕事であるとします。

フモール*3(Humor)

遊戯・美・超越性だけでは、詩人は再びスピリチュアルなもの、神秘的なものを教示するグルになってしまいます。そこにフモールが導入されます。フモールは、超越的/内在的、神秘的/世俗的、理想的/現実的といった二値的なものを、同時に肯定します。いわば、フモールはあるがままを受け入れ、あるがままで愛されることを教えてくれる、そういったものです。そして、同時に、フモールには意図がなく自由であり、ここで遊戯へと返っていき、遊戯/美/超越性/フモールは回帰的な円環を作るわけです。

引用

本文から重要と思われる文章をいくつか引用します。僕の解釈上、訳を変更している部分もあります。底本は、Michael Ende,1994,Michael Endes Zettelkasten: Skizzen & Notizen,Weitbrecht(エンデのメモ箱,田村都志夫訳,岩波書店,1996)。

これまでの生涯を通じて、今日、ほんとうの大人と称されるものになることを、私は拒み続けてきました。つまり、脱魔術化され、凡庸で、啓蒙された、いわゆる事実の世界に存在する、あの脱魔術化され、凡庸で、啓蒙された不具の存在に、です。その際、私は偉大なフランス詩人の言葉を思い出します。「我々が全く子どもでなくなったとき、我々はすでに死んでいる。」

まだ凡庸になりきらず、創造性が少しでも残る人間なら、だれのなかにもこの子どもは生きていると、私は思います。偉大な哲学者、思想家たちは、太古からの子どもの問いを新しく立てたにほかならないのです。私はどこから来たのか？私はなぜこの世にいるのか？私はどこへ行くのか？生きる意義とは何なのか？偉大な詩人や芸術家や音楽家の作品は、かれらのなかにひそむ、永遠の神聖な子どものあそびから生まれたのだと思います。9歳でも90歳でも、外的な年齢とは無関係に、私たちのなかに生きるこの子ども、いつまでも驚くことができ、問い、感激できるこの私たちの中の子ども。あまりに傷つきやすく、無防備で、苦しみ、慰めを求め、望みを捨てないこの私たちのなかの子ども。それは人生の最期の日まで、私たちの未来を意味するのです。

永遠に幼きものは―あらゆる外的な利口さの彼方で―(シャガールが描くような不思議なものの)すべてが存在することを知っています。それどころか、それが此岸の現実にすぎないものすべてより現実的であることさえ知っています。

(詩人が書く理由の)二つの答えは俗物的な思考、つまり、意味のあるものを役に立つものとして以外に考えられない思考の帰結です。

価値は自ずからそこにある、いわば生得的な、自明のものではありません。そうではなく、価値は創造され、常に更新されねばなりません。そのことによって、価値は現存する(現前する)のです。あらゆる社会批判は共通の価値を前提にしています、つまり人間の価値です。この価値を常に新しく作り出すこと、それが詩人の課題です。

遊戯はそれが本物の遊戯にとどまるならば、一度として道徳を教えることが出来ません。それはその本質に従えば道徳を超越しているのです。つまり、それはあらゆる道徳的なカテゴリーの外に存在します。

真のポエジー、真の芸術は常に頭とこころと感覚の統一体から生まれ、この統一体を感じとる人間に、再びこの統一体を創りだします。つまり、それは人間を回復させ、癒すのです。

美は、他の世界から我々の世界の中に輝き入るいわば光であり、それによってあらゆる事物の意味を変容させます。美の本質は秘密に満ちた、奇跡的なものです。この世界のありふれたものがその光のなかで別の現実を開示します。我々の誰もがそこからきて、そこへ帰っていき、我々がそれを忘れているにもかかわらず、全人生を通じて憧れ続ける、あの別の現実をです。

このような(唯物論的な)世界像からは、もはや倫理的、宗教的、美的価値を導き出すことはできません。すべては、一番どうでもよい生の機能(nebensächlichste Lebensfunktion)ですら、このような見方のなかでは無意味だし、茶番にすぎないのです。このような世界観に対して、別な世界観を打ち立てねばなりません。世界にはその聖なる秘密を、人間にはその意義を取り戻してくれる世界観です。

フモールは狂信的でもドグマ的でもない。それはいつも人間的だし、優しい。フモールとは、自分の不完全さを苦渋に陥ることなくみとめ、気持ちを楽にしてくれる、あの意識の姿勢です。そしてまた、他人の不完全さも微笑んでうなずける。

おまけ

エンデの他文献から補足になりそうなものを一部。それとエンデとの関係の有無に関わらず、なんとなく僕が気になった思想家の文章を載せておきます。

本当の芸術は、耐えられないほどの悪や罪を描きます。悲劇の名作なんか、ほんとうに耐え難いものです。でも、それが舞台という魔術的な次元に移し替えられることによって、ホメオパティー的方法で観客の中に逆方向の力を呼び覚まします。観客をかえって健康にしてくれる力です。それが芸術の秘密です。(ミヒャエル･エンデ/子安美智子,エンデと語る)

エンデ：芝居を見るときの私たちは、舞台上の出来事に対してモラーリッシェ・ファンタジー(道徳的想像力)を実行する必要がありません。オセロがデスデモーナを殺している場に、あなたは制止しに飛んでいく必要はない。が、日常空間のなかでは、だれかがだれかを殴っているのを見たら、あなたはその瞬間モラルの決断をせまられます。

子安：するとその舞台空間と日常空間とは別の世界であること、そして舞台空間でモラルの意識から解放され、犯罪的な行為をもエンジョイすることによってホメオパティーの作用が生じ、私たちはかえって健康になって、日常世界でのモラーリッシェ・ファンタジーも強められる、ということでしょうか…(ミヒャエル･エンデ/子安美知子,エンデと語る)

週の平日には教壇から学生にむかい、人間の意識とは脳と神経組織における電気化学的プロセスの総和にすぎないと宣告する大学教授が、日曜日になると善良な市民、よきキリスト者として教会のミサに出席し、人間の持つ不滅の魂についての説教に耳をかたむけている。この大学教授は一方を信仰し、他方を知る事をうまくやりおおせるのだ。(Michael Ende,Michael Endes Zettelkasten,Gedanken eines zentraleuropäischen Eingeborenenある中央ヨーロッパ先住民の思い)

もちろん、私は―思慮深い人たちの大半が常にそうしており、今もまたそうするように―天使と悪魔、そして叡智存在たちと様々な性質の存在たちによってヒエラルキー的に秩序付けられた霊的宇宙を信じている。(Michael Ende,Michael Endes Zettelkasten,Auch ein Grundこれもまた根拠です)

一本の木の外的形姿の背後になんらかの生の本質的なものが存在します、つまり霊的な性質があるのです―自然のあらゆる被造物の背後にも同様に。愛をもたず、唯物的に(非精神的に)世界をイメージすることだけが、これを疑うことができます。この唯物的な解釈が、まさに我々を自然の荒廃へと導いたのです。私が言うことは、汎神論とは完全に無関係です。(Michael Ende,Michael Endes Zettelkasten,Brief an eine erschrockene Leserinびっくりした女性読者への手紙)

明るいことや軽やかなことも、いやこれらこそ、死を背景にしてはじめて価値がある、特別な価値があるのです。死について知っているということです。これはしかし、語ることではないし、語るべきでもない。おのずから経験として生まれることです。それを私は船の難破と言いました。…(中略)…東京での講演(本テキスト)で、わたしはこのことを少し示唆しようとしました。ユーモアとはおふざけではないし、おふざけや陽気さの一種でもない、ユーモアとはひとつの世界観なのだということをしめそうとしたのです。この世界観は、実は挫折が避けえないと知っていることから生まれるのです。(ミヒャエル･エンデ,田村都志夫編訳,ものがたりの余白)

劇場の観客席からの本当に大きいな笑いは、反省されたものではまるでありません。それは純粋に無意識から、本当にお腹から出る笑いです。「他人の不幸を喜ぶこと」とはまったく関係ない。わたしはこういったことがあります。「精神は語り、心は泣き、知覚は笑う」(ミヒャエル･エンデ,田村都志夫編訳,ものがたりの余白)

エンデの芸術の作用とモラルの関係という論点は非常に逆説的です。分かりにくい部分があると思ったので、子安さんとの対談でかなり明確になっているところを引用しました。また、本文からの引用は少なかったので、唯物論に関連する部分を同メモ箱から少し。訳は変えてあります。メモ箱からですと、書簡二つ、創造力、ファンタジーとアナーキー、ある中央ヨーロッパ先住民の思いなどが参考になると思います。追記：フモールについて、晩年のエンデのインタビューから追加しました。

人間は具体的な表象を想像力(ファンタジー)を通して、理念全体の中から作り出す。だから自由な精神にとって、自分の理念を具体化するためには、道徳的想像力が必要なのである。道徳的想像力こそ、自由な精神にふさわしい行動の源泉である。したがって道徳的想像力をもった人だけが道徳的に生産的であると言える。(ルドルフ･シュタイナー,高橋巌訳,自由の哲学)

シュタイナー自身は、ディオニュソス的精神の作り出す思想なら、みんな自分で創った思想なのだから、重すぎることはない、というのです。だから楽々と、軽々と、世の中を舞踏家のように踊りながら、笑いながら、思想を担って歩いていけるのだ、と。シュタイナーは、ディオニュソス的精神に由来するユーモラスで明るい生き方をとても大事にしていたのです。…(中略)…ディオニュソスは、もともと苦悩の神と言われていました。苦しみもがいている神様です。苦しみを嫌というほど知っている神様なのです。けれども明るい笑いを好み、軽い生き方を通して、新しい精神を打ちたてようとしているのです。(高橋巌,シュタイナー　生命の教育)

先ほどの引用の道徳的想像力の章から。エンデが芸術体験は道徳的想像力を必要としないと言っている点に注意。エンデの思想とアントロポゾフィーの関連は常に重要だと思いますが、永遠に幼きものについてでは主に芸術論を扱っているため、あまり親和性は高くないように思います。もちろん、世界観に関わる部分ではまた別なのですが。後者は日本のシュタイナー研究の第一人者、高橋巌先生の著作から。エンデがフモールについて述べているところと、高橋先生の言う「軽い神秘学」にとても共通点があると思い引用しました。

幼子は無垢である。忘却である。そして一つの新しいはじまりである。ひとつの遊戯である。ひとつの自転する車輪。ひとつの第一運動。ひとつの聖なる肯定である。そうだ、創造の遊戯のためには、我が兄弟たちよ、聖なる肯定が必要なのだ。ここに精神は自分の意志を意志する。世界を失っていたものは自分の世界を獲得する。(フリードリヒ･ニーチェ,氷川英廣訳,ツァラトゥストラはこう言った)

真の男性ならば、彼の中には子どもが隠れている。それは遊戯をしたがる。(フリードリヒ･ニーチェ,氷川英廣訳,ツァラトゥストラはこう言った)

ニーチェも創造・遊戯・子どもを関連付けているところは興味深いです。後者はエンデが講演中で引用している部分です。前も書きましたが、ボカリウスの伝記によると、エンデは高校生くらいの頃にツァラトゥストラや老子を熟読したそうです。(ボカリウス,ミヒャエル･エンデ 物語の始まり)もっとも、ここで引用した箇所のように興味深い関連もなくはないですが、僕の見る所ではニーチェの影響はそれほど見られません。

詩は、先験的健康を構築するための大いなる術である。ゆえに詩人は先験的な医者である。(ノヴァーリス,今泉文子訳,ノヴァーリス作品集1)

卑俗なものに高い意味を、ありふれたものには神秘的外見を、既知のものには未知のものの尊厳を、有限なものには無限という見かけを与えるならば、私はそれをロマン化したことになる。(ノヴァーリス,今泉文子訳,ノヴァーリス作品集1)

「詩(ポエジー)に特別の名前がかむせられ、詩人に特別なギルドがあるかにみられている」とクリングゾールが言った。「そんな特別なものがあるわけではなく、詩は人間の精神に固有の働きに過ぎないのだがね。」(ノヴァーリス,青山隆夫訳,青い花)

癒しの芸術、ロマン化、普遍的原理としてのポエジー、ノヴァーリスにはエンデに共通したところが多々見受けられます。エンデ自身、ロマン派の中でもノヴァーリスを精神的な父と呼んでいます。

フモールにはまじめで純粋な美が不可欠である。フモールは哲学や文学の、軽やかに澄んで流れる狂想詩の上を漂うことをもっとも好み、鈍重なかたまりや脈絡のない切れ端を避ける。(フリードリヒ･シュレーゲル,山本定祐訳,アテネーウム断章)

初期ロマン派の支柱とも言えるフリードリヒ･シュレーゲルの断章から。ポエジー･ロマン化･イロニーなどはロマン派の中核的概念だと言えるでしょう。それらの概念ほど頻出してはいないと思いますが、フモールや遊びも非常に特徴的なロマン派的概念でもあると思います。

内部的な限界に同意することはゲームのプレイに関するルールを作ることである。ルールは各々の有限ゲームによって異なるであろう。実際、我々がどんなゲームかを知るということは、どんなルールかを知ることによるのである。(James P.Carse,Finite and Infinite game)

ルールは、ゲームのプレイに先立ってつくられねばならない、そしてプレイヤーたちはプレイが始まる前にそれに合意しなければならない。(James P.Carse,Finite and Infinite game)

エンデは『物語の余白』で本書を自分が遊戯について考えていたことを、とても良く表現している、と言っています。ルールとゲームの関係は非常に興味深い問題です。ここから、システム論や言語ゲームとの接続点を見いだせると思っています。未邦訳ですので私訳になりますが、誤訳があったらすいません…。

美というものは単なる生命でも、単なる形態でもあってはならない、それは生命ある形態、すなわち人間に絶対的な形式性と絶対的な現実性との二重の法則を伝授してくれる美でなければならない―と。したがって理性はまたこうも発言しています。―人間は美と一緒にただ遊んでいればよい、ただ美とだけ遊んでいればよい―と。ようするに、これを率直に一言でいってしまえば、人間は全く文字通り人間であるときだけ遊んでいるので、彼が遊んでいるところでだけ彼は真の人間なのです。(フリードリヒ･シラー,小栗孝則訳,人間の美的教育について)

感性的衝動は変化のあること、時間が一つの内容を持つことを欲し、―形式的衝動は、時間が廃棄されること、変化のないことを欲しています。それゆえに自分の中で二つのものが組み合わされて作用しているこの衝動(これに適当な名前が付けられるまで、これを遊戯衝動と呼ばせてもらいますが)、この遊戯衝動は、時間を時間の中で廃棄すること、生成を絶対的な存在と協定させ、変化を同一性と協定させることに向けられているものと言えましょう。(フリードリヒ･シラー,小栗孝則訳,人間の美的教育について)

遊戯衝動の対象は、一般的な一つの式であらわせば、まず生命ある形態とでもいえましょう、すなわち現象のすべての美的な性状、一言で言えば、最も広い意味においてびと言えるものの表示となる一概念です。…中略…ただ単に考えている限り、形態は生命のないものであり、ただ抽象にしかすぎません。ただ、その形式が私たちの感覚の中で生き、その生命が私たちの理性の中で形となってこそ、人間は生命ある形態であり、そしていかなる時でも常に私たちが、美と評価するところのものです。(フリードリヒ･シラー,小栗孝則訳,人間の美的教育について)

美はただひとつの真理をも見つけず、何一つ私たちが義務を履行するのを助けてくれず、そして一言で言えば、性格を築くにも、頭脳を啓発するにも共に不適当なものです。それゆえ、美的教養によっては、人間の個人的な価値とか、ただその価値如何によるところの人間の威厳などは、全然規定されず、さらにその他何一つとして得るものはないのです。要するにただ彼には、自分自身の欲するものに自分自身を作るということ―自分がありたいと思うものである自由を、完全に自分に取り戻すことが、自然に生まれつき可能にされたというだけのことです。(フリードリヒ･シラー,小栗孝則訳,人間の美的教育について)

シラーの美的書簡は、この講演中でも参照されていますが、とても重要だと思います。相違点を挙げれば、シラーが美学的判断をそれ以外の領域にも適用している点だと思います。一方、シラーの遊戯美学は同時代の初期ロマン派に大きな影響を与えました。またシュタイナーもシラーの美的書簡を高く評価しています。いわば、ロマン派、シュタイナー、エンデの接合点としても重要だと思います。

6・42 倫理が言い表しえぬものであることは明らかである。倫理は超越論的である。(倫理と美は一つである。)(ルートヴィヒ･ヴィトゲンシュタイン,野矢茂樹訳,論理哲学論考)

6.41 世界の意義は世界の外になければならない。世界の中ではすべてはあるようにあり、すべては起こるように起こる。世界の中には価値は存在しない。―かりにあったとしても、それはいささかも価値の名に値するものではない。(ルートヴィヒ･ヴィトゲンシュタイン,野矢茂樹訳,論理哲学論考)

幸福で調和的な生の客観的なメルクマールは何か。記述可能なメルクマールなど存在し得ないことも、また明らかである。このメルクマールは物理的ではなく、形而上学的、超越的なものでしかありえない。倫理学は超越的である。(ルートヴィヒ･ヴィトゲンシュタイン,奥雅博訳,草稿1914-1916)

芸術作品は永遠の相の下にみられた対象である。そしてよい生とは永遠の相の下にみられた世界である。ここに芸術と倫理の連関がある。(ルートヴィッヒ･ヴィトゲンシュタイン,奥雅博訳,草稿1914-1916)

前期ヴィトゲンシュタインから。論考は内在的な観点から言語の限界を引いたといえると思いますが、価値や倫理や美と事実との問題を考える上で参考になると思います。すでに触れたように言語ゲームとの関連も面白いですね。

子どもたちはそれまでは理解を超えていた意味を把握するに至るまで、言葉を弄び、それをつなぎあわせ、それで遊ぶのである。そして最初の遊戯的活動は理解という最終的な行為のために本質的に必要なものなのである。このような機構が成人にあっては機能することをやめねばならぬという、どんな理由もない。…中略…事物の創造と、事物の正確な観念の創造プラスその完全な理解とは、極めてしばしば、同一不可分な過程の部分をなしているのであり、これを分ければその過程は停止せざるをえない。(ポール･K･ファイヤアーベント,村上陽一郎訳,方法への挑戦)

我々は科学と非=科学との分離は人工的であるのみならず、知識の進歩のために有害であるという結論に達する。もし我々が自然を理解したく思うのであれば、もし我々が物理的環境を支配したく思うのであれば、我々はすべての観念、すべての方法を用いなければならず、単にその中からの小規模な抜粋を用いてはならないのである。(ポール･K･ファイヤアーベント,村上陽一郎訳,方法への挑戦)

『ファンタジー神話と現代』のインタビューの中で、因果論的思考のオルタナティブが出てきているという文脈で、ちょうど『方法の挑戦』を挙げています。もっとも、『オリーブの森で語り合う』ではファイヤアーベントの物理主義を批判していましたが。しかし、同『メモ箱』の「創造力」などを読んでいただければわかりますが、創造力への言及では重なるところがあります。

個別の実験について、もはや因果性を論じることはできない。統計的な因果性についてだけ論じることができる。このことは、実は、量子力学の出現以来ずっとそうであったが、古典力学や化学においてさえ乱雑性と確率とが本質的役割を演じることがわかった最近の進歩によって、大きく増幅された。(I･プリゴジン/I･スタンジェール,伏見康治/伏見譲/松枝秀明訳,混沌からの秩序)

散逸構造論で有名なプリゴジンの一般向け科学書から。エンデはハイゼンベルクをよく引用しますが、その意味でなら散逸構造論もかなり興味深いですね。本書でも量子力学や相対性理論なども色々と論じられています。

唯物論者は、同じ事実の二つの異なった現われという考えを導入するよう強いられる。しかしこの現れという考え自体が、脳の事実と同一とされないあらわれという事実があることに立脚している。水の現れがH2Oに還元されないのとまさに同じように、痛みの現れはC-神経線維の発火には還元されない。だから、心は脳に還元されないのだ。(コリン･マッギン,石川幹人/五十嵐靖博訳,意識の＜神秘＞は解明できるか)

エンデは大脳生理学という言い方をよくしますが、エンデが指しているような領域だと脳神経科学の方が一般的だと思います。広義に認知科学と言ってもいいですが。マッギンはエンデとは立場は全然違いますが、反唯物論の論点を参照するのは面白いと思います。

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